TOPOS 7

Volker Schürmann

Die Metapher des Weckens bei Josef König. Vorüberlegungen zum Verhältnis von Genese und Genealogie

The Metaphor of Awakening in Josef König. Preliminary Considerations concerning the Relationship between Genesis and Genealogy: In a multiplicity of philosophical connections, most prominently seen in Hegel, however, present also in Kleist, Marx and Cassirer, a concept of change which is not reducible to the succession lying between the beginning and end states of this change seems to be necessary. In distinction from genesis, it is supposed, that there is a genealogical movement characterized by a logically significant unity of succession and simultaneity. Josef König stumbled upon the necessity of such a concept of genealogical connection by way of the structural determination of intuitive knowledge. He suggests taking the metaphor of awakening strictly as a way to conceptualize genealogical transition. The peculiarity of his preliminary attempt lies in the connection he draws between modal and reflective determinations.

Die Wachen haben eine einzige gemeinsame Weh; im Schlaf wendet sich jeder der eigenen zu.
Heraklit, B 8 9

Wir sind dem Aufwachen nah, wenn wir träumen, daß wir träumen.
Novalis

Der Text[1] gliedert sich in vier Teile: Ich beginne mit 4 Vorbemerkungen zur Erläuterung und Eingrenzung des Themas; im II. Teil werde ich etwas sagen zum systematischen Kontext, innerhalb dessen König die Metapher des Weckens gebraucht; im III. Teil verweise ich, basierend auf kurzen Hinweisen zur Geschichte der Metapher, auf eine gewisse systematisch relevante Doppeldeutigkeit; und im IV. Teil werde ich etwas zur Struktur der Metapher selbst ausführen.

I.

1. Die folgenden Bemerkungen wurzeln in dem weiten Themenfeld des Unterschieds und Verhältnisses von Genese und Genealogie. Dabei fungiert ›Genealogie‹ hier ausschließlich als Name für ein Problem, denn eine präzise Konzeption ist das Ziel, nicht aber der Ausgangspunkt. Mit beiden Begriffen - Genese und Genealogie - ist die Veränderung eines Gegenstandes im Blick; dies impliziert, daß mindestens zwei unterschiedene Zustände des betrachteten Gegenstandes unterscheidbar sind - der Ausgangszustand und der veränderte Zustand. Mit ›Genese‹ nun bezeichne ich jegliche Konzeptualisierung der fraglichen Veränderung des Gegenstandes als bloßes Nacheinander, als bloße Sukzession der unterscheidbaren Zustände des sich verändernden Gegenstandes: als eine Bewegung vom Ausgangszustand zum veränderten Zustand. Eine solche Konzeptualisierung liegt insbesondere dann vor, wenn die Sukzession als ein Nacheinander in der Zeit gefaßt wird (Evolution). Dies ist z. B. dann der Fall, wenn der Schöpfungsmythos der Genesis in buchstäblicher Lesart genommen wird als Bericht eines zeitlichen Anfangs der irdischen Welt aus dem Worte Gottes. Eine solche Lesart der Genesis könnte naturwissenschaftlich widerlegt werden durch ›bessere‹ Geschichten über den zeitlichen Anfang der Welt; es spricht nicht eben viel dafür, daß eine wörtliche Lesart eines überlieferten Mythos der Pointe dieser Form des Berichtens oder Erklärens gerecht wird. Aber nicht jeglicher Verzicht auf ein zeitliches Moment ist schon als solches ein Gegenkonzept zur Genese: auch rein bedeutungslogisch sind Konzepte eines Nacheinander durchaus attraktiv. Dies ist etwa dann der Fall, wenn auf die Frage, warum Gott die Welt geschaffen hat, in vielen (ganz unterschiedlichen) Antworten Gott als ein personifizierter Gott gedacht wird, der vollkommen bestimmt ist, und der dann auch noch als Schöpfer der Welt gedacht wird: die Schöpfung der Welt ist dann keine Inhaltsbestimmung Gottes, sondern es steht ihm frei, sie zu schaffen oder auch nicht. Wie man sieht, spricht einiges für ein solches Konzept der Genese: man wird doch sagen wollen, daß es Gott in seiner Allmacht frei stand, die Welt auch nicht zu erschaffen. Aber andererseits: muß er nicht gute Gründe gehabt haben, als er sie schuf, und waren diese Gründe nicht vielleicht so gut, daß es ihm doch nicht frei stand?[2]

Dagegen nun steht der Name ›Genealopie‹ für das Problem, ob und wie es denkbar ist, von einer Veränderung eines Gegenstandes - und insofern auch von einem Nacheinander der Zustände - reden zu können bei gleichzeitiger Behauptung der logischen Simultaneität der Anfangs- und der Endbestimmung der Bewegung des Gegenstandes. Paradigma für ›Genealogie‹ ist hier - trotz Feuerbach[3] - das Anliegen der Hegeischen Logik: ohne Zweifel will diese Logik eine Entwicklung der logischen Kategorien darstellen, aber genauso zweifellos soll das Ende nichts anderes sein als der Anfang selbst. Das Ende ist der Anfang - und kein noch so nachhaltiger Verweis auf die Hegelsche Kategorie des Werdens kann an dieser wesentlichen Identität etwas ändern; gleichwohl aber - und d.h.: bei Wahrung dieser wesentlichen Identität - soll es einen qualitativen Unterschied geben zwischen Anfang und Ende: das Ende ist der Anfang, insofern er der sich als Anfang wissende Anfang ist.

Sowohl Genese als auch Genealogie stehen hier also nicht als Kennzeichnungen für eine Bewegung als solche, sondern für die jeweilige Weise, eine Bewegung zu konzeptualisieren. Ihr Unterschied ist hier als ein formaler Unterschied bestimmt und läßt sich nicht ohne weiteres zuordnen der Dichotomie empirisch vs. spekulativ.

2. Somit thematisiere ich ausschließlich ein bestimmtes Folgeproblem ganz bestimmter philosophischer Konzeptionen. Ich mache die Voraussetzung, die ich im folgenden nicht weiter begründen, sondern bestenfalls näher erläutern werde, daß die Veränderung eines Gegenstandes mindestens nicht in allen Fällen als bloße Sukzession gefaßt werden kann. Keinesfalls aber ist dies ein Folgeproblem ausschließlich für die Hegelsche Philosophie oder hegelianisierende Konzeptionen. Um nur drei Beispiele zu nennen:

a) Bekanntlich kennt Marx nur eine Wissenschaft, nämlich die der Geschichte. Doch die Rezeptionsgeschichte zeigt, daß der Rekurs auf ein allfälliges Werden leicht umschlägt in einen geschichtstheoretischen Fatalismus, weshalb z.B. Brecht sehr prägnant auf die Gefahren der Idee vom Fluß der Dinge hingewiesen hat: »Die Anhänger der Entwicklung haben oft eine zu geringe Meinung vom Bestehenden. Der Gedanke, daß es vergeht, macht es ihnen unwichtig. Sie sehen alle Zeitabschnitte als Phasen an und verkürzen in Gedanken deren Dauer. Darüber, daß sie sich bewegen, vergessen sie, daß sie sind. Sie wissen, daß jetzt der Anstreicher herrscht, aber da sie sagen ›er herrscht noch‹, scheint sein Herrschen ihnen weniger schlimm, ›schon‹ mit einem Todeskeim behaftet. Das Vorübergehende scheint ihnen weniger schlimm, da es doch vorübergeht, aber auch Vorübergehendes kann töten. Und was vergeht schon, ohne daß es zum Vergehen gezwungen wird?«[4]

b) Der Sinn einer Rede ist sicher nicht das bloße Durchlaufen des Sinns der gesprochenen Wörter - er ist kein Kompositum -, aber er ist sicher auch nicht bereits vor der Rede ›fertig‹, um sich der Worte als bloßen Träger des Sinns zu bedienen.[5]

c) Eines der virulentesten Probleme der Cassirerschen Philosophie und seiner Interpretation ist das des Verhältnisses von Einheit und Vielheit der symbolischen Formen. So soll etwa durchaus ein Entwicklungszusammenhang von Mythos und Wissenschaft gedacht werden, der in irgendeinem Sinne eine höhere Dignität wissenschaftlicher Rationalität begründen kann. Aber dies soll gerade nicht gedacht werden nach dem Modell des überwundenen Vorurteils: der Mythos soll gedacht werden als eine eigenständige Welt, und Wissenschaft ist demgegenüber nicht der erwachsen gewordene Mythos, der die Unschuld seiner Kindheit hinter sich gelassen hätte. Wie beides konsistent zusammengeht, ist eines der großen Rätsel der Cassirerschen Philosophie.[6]

Verallgemeinernd gesprochen, scheint mir das hier herausgestellte Problem ein Folgeproblem aller philosophischen Konzeptionen zu sein, die sich gegen die Strategie wenden, Bedeutungen zu naturalisieren, d.h. das Bedeutung-sein auf die natürliche oder geschichtliche Entstehung der Bedeutungen zu reduzieren. Ich vermute, daß das Problem einer Genealogie äquivalent ist zum Problem der Nicht-Naturalisierung von Bedeutungen.

3. Mit Blick auf den Haupttitel könnte man mit Recht einige Bemerkungen zur Metapherntheorie erwarten. Dies soll hier jedoch nicht geschehen, weil es für den momentanen Zweck nicht notwendig ist. Mindestens jedoch so viel: gerade in bezug auf Josef König ist diese Unterlassung eigentlich unredlich. Es ist ein Ausdruck seines Ansatzes, daß er philosophische Gründe hat, Metaphern überhaupt und auch bestimmte Metaphern zu gebrauchen. Zu Grunde liegt die philosophische Konzeption, daß es nicht nur, trivia1erweise, verschiedene Metaphern gibt, »sondern daß sich verschiedene Metaphern überdies auch noch formal unterscheiden in der Art und Weise ihres Metapher-Seins«[7]. Bei den allermeisten Metaphern ist es möglich, »das bildlich Gesagt auch nicht bildlich zu sagen«[8]; König vertritt nun die These, daß es auch Metaphern gäbe, die man als ›notwendige Metaphern‹ bezeichnen könnte: es gäbe Metaphern, bei denen »es im strengen Sinne unmöglich [ist], sie durch Ausdrücke, die nicht Bilder wären, zu ersetzen. Sie geben kein Bild für das Bedeutete, sondern bilden es; sie sind die Sache selber als Bild«[9].

D.h.: König kennt aus philosophischen Gründen ein exaktes und gleichwohl bildhaftes bzw. ein bildhaftes und gleichwohl exaktes Sprechen[10]. Es gibt Indizien, daß König selbst die Vermutung hatte, daß das Problem der Genealogie ein notwendig metaphorisches Sprechen verlangt. Gesagt hat er das jedoch nicht, sondern eher das Gegenteil: der Vergleich mit dem Wecken sei keinesfalls eine Erklärung des Problems, sondern habe das gleiche Problem vor Augen und mache insofern an einem anderen Fall »dieselbe Aufgabe fühlbar«, nämlich den Begriff einer gewissen Rückbezogenheit zu entwickeln[11]. Deshalb kann es hier offen bleiben, ob die Metapher des Weckens im Prinzip ersetzbar ist durch »Ausdrücke, die nicht Bilder wären« oder ob dies gerade nicht gilt. König selbst spricht auch hier nicht von Metapher, sondern von Analogon[12] bzw. Bild[13]. Und auf diese Funktion kommt es mir im folgenden auch alleine an: die Metapher des Weckens dient hier allein dazu, eine anschauliche Formulierung desselben Problems bereit zu stellen. In Zeiten, in denen ein Verständnis der kategorialen Bewegung in Hegels Logik derart wenig vergesellschaftet ist, mag es lohnend sein - sei es, um der Hegelschen Darstellung zuzustimmen, sei es, um sie zu kritisieren -, wenigstens ein Bild zur Verfügung zu haben.[14]

4. Daß ich mich auf König beziehe, liegt zunächst selbstverständlich darin begründet, daß er sich überhaupt zu dem fraglichen Problem einer Genealogie äußert, und insofern einer unter mehreren anderen interessanten Beiträgen sein mag. Wichtiger ist mir jedoch die augenfällige Spezifik der Überlegungen Königs: er verknüpft die Reflexionsbestimmungen mit den Modalbestimmungen. Was mir an Verständnis der Hegelschen Logik gesichert zu sein scheint, ist, daß der qualitative Unterschied zwischen Anfang und Ende als ein Unterschied der Reflexionsstufe zu interpretieren ist: das sein sollende ›Mehr‹ des Endes gegenüber dem Anfang gründet sicher nicht in einem letztlich additiv gedachten ›Plus‹, sondern in einer ›Reflexion auf...‹: das Ende ist der sich als Anfang wissende Anfang. Dies geht schon alleine daraus hervor, daß ein additives ›Plus‹ der gewollten Identität von Anfang und Ende nicht gerecht werden kann. Die Struktur dessen, was eine solche ›Reflexion auf...‹ ist, hat Hegel innerhalb der Logik ,nämlich in der Wesenslogik, dargestellt. Die philosophiehistorische Metapher, die die Struktur dieser ›Reflexion auf...‹ exakt veranschaulicht, ist die Metapher des Spiegels.[15] Konstitutiv jedoch für diese Metapher, bzw. für die Struktur der Reflexion, scheint mir zu sein, daß sie das Moment der logischen Simultaneität - und in diesem Sinne eine statische Struktur - zum Ausdruck bringt. Unklar bleibt hier gerade, wie diese Reflexion an sich selbst als eine Bewegung des Übergangs der Reflexionsstufen denkbar ist. Dies führt manchmal dazu, die Dreiheit von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion letztlich doch als ein Nacheinander zu denken und gerade nicht als ein Zugleich.[16] Die Alternative ist schon bei Hegel deutlich: das Verhältnis von Ansichsein und Fürsichsein ist ein Verhältnis von dynamis und energeia[17]. Und genau diese innere Bezogenheit von Reflexions- und Modalbestimmungen scheint mir das zentrale Thema bei König zu sein. Dies führt bei ihm gar zu dem recht ungewöhnlichen Unterfangen, die Modalkategorien zu iterieren: so redet er beispielsweise von einer notwendigen Möglichkeit, obwohl es doch einer Möglichkeit eigen zu sein scheint, eben bloß möglich zu sein, nicht aber schon wirklich oder gar notwendig. Als Ausblick sei angemerkt, daß er diese innere Verbundenheit von Reflexions- und Modalbestimmungen auch noch bezieht auf die Zeitbestimmungen. Wenn ich recht verstehe, konzipiert er ›Notwendigkeit‹, ganz vergleichbar mit Aristoteles und Hegel, als Simultaneität im Sinne von ›immer schon im Gebrauch sein‹, als ganz gegenwärtig sein: Königs Name für solcherart Notwendigkeit ist ›lediglich präsentisch‹.[18]

II.

In Der Begriff der Intuition hatte König zwei Weisen von diskursivem Wissen unterschieden: eine Diskursivität im engeren (und gewöhnlicheren) Sinne, bei der »ein neuer Gedanke, der von außen herangebracht wird«[19] die Rolle der Vermittlung übernimmt (z. B. der Obersatz in einem Schluß); im anderen »Fall dagegen vermittelt das Problem, die Aufgabe sich selbst, d.h. es vermittelt unmittelbar«[20] (z.B. bei der Erkenntnis, die Spinoza intuitiv nennt[21]).

In Sein und Denken behandelt König als ein Fall solcher vermittelt-unmittelbarer Diskursivität die von ihm so genannten modifizierenden Prädikationen oder auch modifizierenden Reden (logoi). Diese sind zu unterscheiden von so genannten determinierenden Prädikationen oder Reden. Ein Beispiel mag die Richtung dieser Unterscheidung andeuten.

Ein Beispiel für eine determinierende Prädikation ist der Satz »Dieses Zimmer ist leer« - wenn damit ausgesagt wird, daß sich in dem vorliegenden Zimmer tatsächlich keinerlei Möbel oder sonstigen Dinge befinden, und daß es auch nicht so ist, daß es nur auf den ersten Blick so-zu-sein-scheint, auf den zweiten Blick man aber hinter der Tür doch noch ein Regal sehen kann. Hier definiert die Entgegensetzung zum so-zu-sein-scheinen den Sinn des Satzes: Wenn wir sagen, das Zimmer ist leer, dann meinen wir ausführlich ›es ist leer, und es ist nicht so, daß es nur leer zu sein scheint‹. Das Zimmer-sein des Zimmers und sein Dasein sind in solchen Sätzen vorausgesetzt, d.h.: nicht von der Wahrheit oder Falschheit dieser determinierenden Prädikation abhängig.

Ein Beispiel einer modifizierenden Prädikation ist der Satz »Dieses Zimmer wirkt leer« - wenn damit gar nichts ausgesagt werden soll über die Anzahl der Gegenstände, sondern etwa über die Güte der Anordnung der Gegenstände; unabhängig von der Anzahl der Gegenstände wirkt dieses Zimmer »leer oder etwa öde, kahl«. Dieser Satz lautet also nicht: »Dieses Zimmer wirkt, als ob es leer sei‹, sondern ist die Aussage: »Dieses Zimmer ist leer-wirkend«. Hier ist das Zimmer-sein bzw. das Dasein dieses Zimmers nicht vorausgesetzt, insofern dieses so-Wirken unmittelbar- das Sein des Zimmers ist im Sinne eines »gewissen« Daseins: »das leer-Wirken ist die Weise, in der das Zimmer da ist; ... leer ist insofern Adverb dieses Daseins und Seins .« König hebt nachdrücklich hervor, daß dieses »gewisse« Dasein desjenigen Zimmers, das Satzsubjekt der modifizierenden Prädikation ist, nur ist, indem und insofern es so-wirkt; es ist nicht so, daß dieses leer-wirkende Zimmer zunächst Dasein hätte und dann auch noch als leer-Wirkendes charakterisiert werden könnte, sondern vielmehr ist das so-Wirken die Weise, in der das so-wirkende Zimmer da ist. Das Dasein solcher Dinge, von denen ein so-Wirken ausgesagt wird, ist nur »bedingterweise« ein Dasein, nämlich bedingt durch das Wie dieses Daseins, »und dieses Bedingtsein ist definitiv für das in Frage stehende Sein.«[22] Subjekt des Satzes ist somit das leer-Wirken des Zimmers, und nicht eigentlich das leer-wirkende Zimmer.

König drückt dies auch so aus, daß ein solches Zimmer einen bestimmten Eindruck macht bzw. den Eindruck-von-Leere erweckt, wobei hier die Wirkung sozusagen zugleich der Ort des Gewahrens des Wirkenden ist: »nur im Eindruck-von-Leere wirkt das Zimmer leer. Dieser leicht mißverständliche und schwer zu exponierende Satz drückt das soeben Entwickelte aus.«[23]

Der hier fragliche bestimmte Eindruck wird von König bestimmt als ein logisch Mittleres zwischen zwei möglichen Fällen. Die Redeweise von einem bestimmten Eindruck ist insofern doppeldeutig, als sich die Bestimmtheit eines Eindrucks entweder auf ein Attribut des Eindrucks oder auf die Bestimmtheit des Wovon des Eindrucks beziehen kann: Wenn ein Tischtuch blau wirkt, dann macht es auf uns einen Eindruck von Blau, wie wir, wenn auch unschön, sagen können. Dieser Eindruck ist dann insofern bestimmt, als er ein Eindruck einer bestimmten Farbe, näher eines bestimmten Blau ist (Bestimmtheit des Wovon des Eindrucks). Aber dieser Eindruck könnte auch deshalb ein bestimmter genannt werden, insofern er ein vager oder ein deutlicher Eindruck dieses Blau ist (Attribut des Eindrucks). Und gewöhnlich ist weder ein Eindruck von Blau auch ein blauer Eindruck noch ist ein vager Eindruck ein Eindruck von Vagheit.

Der von König betrachtete Fall eines bestimmten Eindrucks-von ist nun aber dadurch definiert, daß hier eine »singuläre Art von Äquivalenz« besteht zwischen ihm als bestimmten Eindruck und ihm als Eindruck von einem Bestimmten[24]. Wenn ein Zimmer leer wirkt, soll damit gesagt werden, daß dieses leerwirkende Zimmer einen Eindruck-von-Leere macht - aber derart, daß dieser Fall abgegrenzt ist von einem Wirken-als-ob-es-leer-sei; diese Abgrenzung gründet darin, daß strikt daran festgehalten wird, daß dieses so-Wirken die Weise ist, in der das so-Wirkende ist; insofern hier aber nicht sozusagen erst ein Zimmer vorliegt, das dann auch noch so-wirkt, ist das so-Wirken in diesem Fall auch eine Bestimmung des Wie des Eindrucks selbst. In diesem Sinne ist ein Eindruck-von-Leere dann ein leerer Eindruck. Dieser leicht absurd klingende Satz ist streng gebunden an die hier betrachteten Fälle des so-Wirkens: nur als ein Eindruck-von-Leere ist dieser Eindruck ein leerer Eindruek ›Leer‹ ist hier in mittlerer Eigentlichkeit Attribut des Eindrucks; in Abgrenzung einerseits zu dem Fall, in dem man sagen könnte: ›Ich hatte den Eindruck, daß dieses Zimmer leer ist; - hier »[wird niemand] auch nur in Versuchung geraten, diese Bestimmtheit zu einem Attribut [des Eindrucks] zu machen«[25]; und in Abgrenzung andererseits zu dem Fall in dem man (warn auch unschön) sagen könnte: ›Ich hatte bloß einen ganz leeren Eindruck davon, was da wohl passiert‹ - ›leer‹ ist hier »rein Eigenschaft des Eindrucks«[26], d.h. nicht erst bedingterweise dadurch, daß es ein Eindruck ist von dem, was da passiert.

Die Spezifik des so-Wirkens kann insofern auch so festgehalten werden, daß gesagt wird: als Eindruck eines so-Wirkens ist er ein so-wirkender Eindruck. Diese Struktur einer sehr singulären Äquivalenz veranschaulicht König durch den Vergleich mit einer bekannten semantischen Antinomie: Wenn wir »einmal phantasiemäßig setzen«[27], daß die Bedeutung eines Wortes auch innerlich verbunden wäre mit der entsprechenden Eigenschaft des Wortes - wenn es also z.B. notwendig so wäre, daß das Wort ›lang‹ auch ein langes Wort wäre, dann läge die Situation vor, die logisch den fraglichen bestimmten Eindruck-von definiert.

Hauptfragestellung bzw. ›näher zu verstehendes‹ Kernproblem ist nun für König, wie wir überhaupt zu einem Wissen um einen solchen Eindruck-von-X kommen. Dabei gilt es insbesondere zu verstehen, daß wir in solchen Reden durchaus nicht meinen, daß wir den Eindruck beispielsweise eines leer-wirkenden Zimmers schaffen, sondern daß in irgend einem Sinne ein solches Zimmer selbst von solcher Qualität ist, daß wir es als leer-wirkendes anschauen können; und daß wir in solchen Reden auch nicht meinen, daß eine solche Qualität des Zimmers in uns einen bestimmten Gemütszustand be-wirkt.

König diskutiert auf dieser Grundlage die Frage nach dem logischen Status des Singulars ›der‹ Eindruck-von-Leere im Verhältnis zu ›einem‹ (aktualen) Eindruck-von-Leere. Die Besonderheit dieses Verhältnisses zeigt sich im Identitätscharakter der jeweiligen bestimmten Eindrücke-von. Gewöhnlich sind gewisse Eindrücke von einem Bestimmten deshalb dieselbigen, weil sie Eindrücke desselben Wovon sind, z.B. desselben Blau. Dagegen ist ein Eindruck-von-Leere nicht deshalb derselbige, weil er der derselben Leere oder Kahlheit ist; dies würde ja voraussetzen, daß ›Leere‹ entweder eine als solche bestimmbare einzelne Entität wäre oder aber ein Allgemeinbegriff der vielen Fälle von Leere. Allein hier ist die Situation die, daß es die Seinsweise von Leere ausmacht, nur als ein solcher Eindruck-von-Leere zugänglich zu sein. Mithin läßt die Bestimmung ›die Leere‹ gar keine Pluralität zu - ohne deshalb ein Einzelding zu sein. Der hier fragliche Eindruck-von-X ist schlechthin derselbe in allen möglichen (aktualen) Eindrücken-von-X[28].

Aber dies ist sozusagen keine Antwort, sondern macht das Problem aus. Wir gewinnen den Eindruck-von-X prinzipiell nur anhand eines einzelnen, je aktualen Eindrucks-von-X. Aber woher wissen wir bei diesem je aktualen Eindruck-von-X darum, daß es sich dabei um den Eindruck-von-X handelt? Hier entspringt »das Problem der Genesis« dieses Eindrucks-von-X[29].

König gibt ein anderes Beispiel, an dem man sich der Struktur dieses problematisierten Verhältnisses von Allgemeinem und Einzelnem bewußt werden kann: Wenn wir aus dem Fenster schauen und dort mancherlei sehen: Häuser, Straßen, Kinder, Polizei, etc, und dies zugleich sehen als eine Straßenjagd auf einen flüchtigen Dieb, dann heißt das ja nicht, »wir dächten, was wir da sehen, seien nicht Häuser, Menschen, usw., sondern eine Straßenjagd. Vielmehr ist es so, daß wir, was wir da sehen und nicht aufhören zu sehen, als z.B. eine Jagd sehen und denken, so als ob da sehen und denken eines wären«[30]; und dieses ›eines sein‹ ist sicher nicht ein Subsumieren des Sehens von Häusern, Menschen, usw. unter den Allgemeinbegriff ›Straßenjagd‹. Dieses Nicht-Subsumtions-Verhältnis von Allgemeinbegriff und Einzelfall ist für König »das Problem; und dessen rechte Fassung fällt eigentümlich schwer: ist es ein logisches Problem? oder ein ontologisches? oder weder rein das eine noch rein das andere?«[31]

Das Problem liegt also darin, daß einmal gelten muß, daß wir in einem gewissen Sinne ein Wissen von dem Eindruck-von-X von außen her empfangen bzw. schon mitbringen: sonst hätten wir bestenfalls eine disparate Mannigfaltigkeit von Eindrücken-von ohne irgendeinen Rechtsgrund, diese Mannigfaltigkeit als viele aktualisierte Eindrücke-von-X des Eindrucks-von-X zu fassen; und wir hätten zudem keinerlei Rechtsgrund. den Eindruck-von-X als eine »res im weitesten Sinn.. zu fassen, von der ein Eindruck-von ein Wissen vermittelt. Zugleich aber ist es definitiv für den Eindruck-von-X, daß der Eindruck-von-X dem einen je aktualen Eindruck-von-X ursprünglich einwohnt und »insofern also gar nicht hinzukommen kann[32]. Ein Eindruck-von-X ist definiert dadurch, daß er ein Zugleich ist zweier gegenläufiger Bewegungen: der Eindruck kommt auf mich zu, denn er ist unabhängig von meinem ihn Empfangen: allein er ist nur Eindruck, indem ich ihn empfange, gleichsam auf ihn zugehe. Das Wissen von einem Eindruck-von ist keinesfalls nicht-vermitteltes Wissen (also nicht im schlechten Sinne intuitiv) - sondern vermittelt durch ein Wissen um den Eindruck-von; zugleich aber gilt, daß solches Wissen um den Eindruck-von nicht ein Wissen von woandersher sein kann, sondern selbst nur bespielsweise in diesem bestimmten einen Eindruck-von entspringt. Oder anders: das Verhältnis von einem Eindruck-von und dem Eindruck-von ist keine Subsumtion; der Singular ›der‹ Eindruck-von indiziert keinen Klasseninbegriff.

In diesem Sinne liegt hier eine zirkuläre Struktur vor, deren Problematik nicht dadurch harmonisiert werden kann, daß sie in eine sukzessive Bewegung aufgelöst wird. Dieses Nicht-Subsumtionsverhältnis nämlich »würde nicht schwer zu verstehen sein, wenn es möglich wäre, m ei n Empfangen des Eindrucks und sei n mir-Offenbaren als ein Nacheinander zu denken. Allein dieser Eindruck ist nichts als Eindruck-von; darin daß das Wovon ihm einwohnt, liegt, daß er nichts ist, solange er nicht offenbart; mein-ihn-Empfangen und sein-mir-sichtig-Machen ist irgend wie eines.«[33]

Und dieses singuläre Zusammentreffen zweier gegenläufiger Bewegungen kann auch nicht als Punkt oder Grenze begriffen werden: »Es hat kein eigenes inneres Zentrum, wie ein Januskopf, an den man sonst wohl denken mag, und es ist nicht Grenze, denn dies müßte dem Fortströmen in der einen oder der anderen Richtung Einhalt tun. Der Ausdruck Eindruck von einem Bestimmten versinnlicht gleichsam, wenn wir ihn aufgeschrieben vor uns hinlegen, die Aporie: von steht als eine s in der Mitte und ist wie eine Brücke und Kopula; allein es ist nichts für sich selbst und es ist auch nicht Grenze; es sei denn, man dächte den Gedanken einer solchen Grenze, die sich über sich selbst hinaus so erweitert, daß sie die beiden Bewegungen, die in ihr aufeinanderstoßen, zugleich auch umfaßt. Das von kann und muß von rechts wie von links gelesen werden.«[34]

Dabei korrespondiert der Bewegung von dem Eindruck her, als von mir unabhängige res gedacht, die sinnvoll mögliche Redeweise von dem Eindruck-von-X; der Bewegung von mir her auf den Eindruck zu korrespondiert die Redeweise von einem Eindruck-vonX; beides ist innerlich verschmolzen derart, daß wir immer den Eindruck-von-X haben, wenn wir einen Eindruck-von-X haben. Doch dies zu sagen, nivelliert noch einen wesentlichen Unterschied: zwar ist ein (aktualer) Eindruck-von-X immer auch der Eindruck-von-X; aber das Umgekehrte gilt offenbar nicht, denn der Eindruck-von-X ist zwar prinzipiell nur aktualiter gegeben in einem Eindruck-von-X, wird davon unbenommen aber doch gleichwohl als auch unabhängig von dieser einen Aktualisierung gedacht als eben der Eindruck-von-X aller möglichen Aktualisierungen. An dieser Stelle einfach nur zu sagen, der Eindruck-vonX sei eben der Eindruck-von-X der Möglichkeit nach, während ein aktualer Eindruck-von-X dieser Eindruck-von-X der Wirklichkeit nach ist, hilft so nicht weiter, denn dieses Modell führt den hier fraglichen und allein problematischen Unterschied klammheimlich wieder als ein Nacheinander ein: erst möglich, dann wirklich. Das gerade trifft die Sachlage nicht. Und auch eine vorschnelle Reaktion, daß diese Unterscheidung eben eine bloße distinctio rationis sei, nivelliert den entscheidenden Unterschied; die problematische Sachlage kann geradezu dadurch definiert werden, daß  »die nur gedankliche Trennbarkeit der Unterschiedenen ... eine sehr besondere [ist]: sie ist nur in der einen Richtung ... eine nur gedankliche; in der umgekehrten Richtung ist sie hingegen auch eine irgendwie reale«[35], denn der Eindruck-von muß in irgendeinem Sinne real unabhängig sein von jedem konkreten Eindruck-von; mit Betonung auf irgendwie real, wie ich hinzufügen will, denn es gibt noch keinerlei Erklärung.[36]

Der Eindruck-von ist hier gedacht als unabhängig von einem Jemand, der ihn empfängt, insofern z.B. ein Zimmer selbst eine Qualität hat, die uns leer anmutet - nicht gedacht ist hier, daß der den Eindruck Empfangende diesen Eindruck im Empfangen aus sich heraus schafft. Zugleich aber gilt, daß ein solcher Eindruck-von wesentlich rückbezogen ist auf eine Bewegung seitens eines Jemand auf diesen Eindruck-von zu - und das heißt: Der Eindruck-von ist durchaus etwas und nicht nichts, aber er ist »nichts .als« die dynamis eines aktualen Eindrucks-von.

Näher zu verstehen ist, bildlich gesprochen, ein Geschehen, das ein gleichsam unterirdisches und oberirdisches Moment hat, wobei a) der Übergang nicht ein von Außen be-wirkter ist, und b) das Geschehen trotz dieser notwendig möglichen Zweiheit in Strenge Eines ist: zwar ein Nacheinander von unterirdischem und oberirdischem Moment, doch so, daß a} unterirdisch zu sein hier bedeutet: noch-nicht-oberirdisch geworden; b) oberirdisch zu sein hier bedeutet: nicht-mehr-unterirdisch zu sein; und c) das Eine Geschehen im eigentlichen Sinne das Übergehen vom unterirdischen zum oberirdischen Moment ist; anders: beide Momente sind nicht rein sei es unter-, sei es oberirdisch, sondern je definiert als ein je bestimmtes Verhältnis von unter- und oberirdischsein; und das eigentliche Geschehen ist der Übergang dieser Verhältnisse. Das zu verstehende Geschehen ist also nicht einfach das einer Genese vom unterirdisch-sein zum oberirdisch-sein, sondern die zu verstehende Sukzession ist gleichsam eingebettet in eine grundlegende Simultaneität - unter- und oberirdischsein: das zu verstehende Geschehen ist das einer Genealogie vom noch-nicht-oberirdisch-sein zum nicht-mehr-unterirdisch-sein.

›Unterirdisch-sein‹ bedeutet hier mehr als bloß ›unter der Erde und nicht über der Erde sein‹: hier bedeutet es, daß es ein unterirdisch-sein nur ist als eines, das im Begriff ist, in ein oberirdisch-sein überzugehen; und entsprechend für das oberirdisch-sein, das hier im Blick ist. Am Beispiel: Das leer-wirkende Zimmer ist schon leer-wirkend, und ist es doch erst, wenn und indem wir es als ein solches anschauen[37].

Zu beachten bleibt, daß hier in Strenge der Eindruck-von-X als echte dynamis eines Eindrucks-von-X erwiesen wurde, nicht aber, daß das leer-wirkende Zimmer echte dynamis eines solchen Eindrucks ist, wiewohl dies nicht heißen kann, das leer-Wirken sei überhaupt etwas unabhängig von jedem Etwas, das beispielsweise leer-wirken könnte. Bei Gelegenheit eines solchen Etwas vielmehr vollzieht sich das Übergehen in einen aktualen Eindruck-von, wiewohl dieses Etwas nicht den Übergang be-wirkt.

Im Strukturvergleich zum Wecken fungiert der Eindruck-von-X, als unterschieden von einem Eindruck-von-X, als der »schlafende Eindruck«[38]. Wohlgemerkt: schlafender Eindruck zu sein bzw. ›nichts als die dynamis sein‹, heißt nicht einfach ›möglicher Eindruck‹, weil diese Redeweise neutral ist gegenüber dem entscheidenden Unterschied - es gilt gerade nicht lediglich: erst möglich, dann wirklich.

III.

Der Rückgriff auf die Metapher des Weckens ist geeignet, Mißverständnisse hervorzurufen. Die naheliegende Assoziation mag die an die Bedeutung des ›Erweckens‹ sein, »einer der gebräuchlichsten und verbreitetsten pietistischen Termini« (Langen 1968, 32). In dem Bild des Erweckens wird dort die protestantische »Überzeugung von der Unfähigkeit des Menschen, aus sich selbst zu wirken« ausgedrückt[39]; die Erweckung der Seele ist ausschließlich ein Gnadenakt Gottes. Diese Erwählung be-wirkt zwar eine starke und sehnsüchtige Aktivität auf seiten des einzelnen Erweckten - »Die Seele ist ›krank‹ vor Liebe, sie ist heimwehkrank, sie ›zerlechzt‹ und ›verzehrt‹ sich nach Gott«[40] - aber diese Aktivität ist keinesfalls ein eigenes Tun-können im Hinblick auf die Vereinigung der Seele mit Gott; im Gegenteil steht jegliche Eigenaktivität hier in dem Verdacht der Weltliebe und des Eigengesuchs der Seele[41] - hier zweifelt gleichsam ein Erdenbürger an der Güte und Allmacht Gottes und glaubt, auf diese Güte selbst Einfluß nehmen zu können. Zur sprachlichen Charakterisierung des eigentlichen Höhepunkts, der unio mystica der Seele mit Gott, steht entsprechend im pietistischen Sprachgebrauch das rein passive Moment im Mittelpunkt; ausgedrückt ist hier »die völlige Vernichtung des Ich«[42].

Dagegen bezeichnet › Wecken‹ bei König nicht das Tun des Weckers, sondern bezeichnet einen (spezifischen) Vorgang des Wachwerdens aus der Sicht des Geschlafen-habenden: es ist ein Erwachen unter einem Anstoß. Es ist in »mittlerer Eigentlichkeit« ein Tun des Geschlafen-habenden: es ist nicht rein eigentlich ein selber-Tun, denn ein Erwachen unter einem Anstoß ist definitiv das Gegenteil zum von-selbst-Erwachen; aber König will zeigen, daß es auch nicht rein uneigentlich ein selber-Tun des Geschlafen-habenden ist so, als hätte das Tun des Weckers das Wachwerden rein von Außen bewirkt: auch das Wachwerden unter einem Anstoß sei ein Erwachen des Geschlafen-habenden.[43]

Ohne allen Zusatz von ›der‹ Metapher des Weckens zu sprechen, nivelliert in bezug auf König die von ihm herausgestellte radikale Differenz zwischen Bewirken und so-Wirken. Daß König

bei dieser Gratwanderung ›Wecken‹ gerade nicht im Sinne des skizzierten ›Erweckens‹ gebraucht, zeigt sich u.a. daran, daß er die Metapher des Weckens erläutert durch das Gleichnis der auswählenden Resonanz (sympathe). Dieses Gleichnis indiziert den Gebrauch eines spezifischen Harmonie-Begriffs, dem gemäß Harmonie nicht an einem Etwas einfach festgestellt werden kann (z.B. durch bloß empirische Betrachtung), sondern dem gemäß Harmonie prinzipiell ein Verhältnis charakterisiert: Harmonie ist hier gedacht als ein Mit-Schwingen (-Können). Dieser Harmonie-Begriff setzt mithin eine transempirische Basis voraus, traditionell die heilige Tetraktys der Pythagoreer. Bezüglich nun des logischen Status dieser transempirischen Basis im Verhältnis zu dem konkreten harmonischen Verhältnis drängen sich zwei verschiedene Lesarten auf: eine transzendente und eine diesseitiggegenwärtige Interpretation. Und in diesem Streit nun scheint es so zu sein, daß das Gleichnis der auswählenden Resonanz nur im Rahmen der diesseitig-gegenwärtigen Interpretation konsistent verständlich ist, und damit ein Gegen-Bild ist gegen das von Platon, wohl in kritischer Absicht, gebrauchte Bild des Magnetsteins; letzteres soll verständ1ich machen, daß der Rhapsode Ion auschließlich bei den Liedern Homers auf der Stelle wach ist, bei den Lieder anderer Dichter aber einschläft und nichts zu sagen weiß: das Bild des Magnetsteins will dies erläutern durch das Bild einer linearen Kette von Einflußnahmen des Gottes über den Dichter über den Rhapsoden hin zum Publikum.

Die Geschichte der Metapher des Weckens scheint somit in nicht unbeträchtlichem Maße einherzugehen mit der Geschichte des Mimesis-Begriffs, wobei der Mimesis-Begriff ein eigenartiges Scharnier bildet zwischen einer leibanthropologischen Konzeption (sympathe von Körper und Seele), einer spezifischen Konzeption von Gesellschaftlichkeit (sympathe zwischen Leibern) und einer bedeutungstheoretischen, insbesondere ästhetiktheoretischen, Konzeption (poesis von Bedeutungen; Bedeutungen erwachen unter einem Anstoß).

Exemplarisch sei eine der zentralen Stationen dieser Metapherngeschichte näher dargestellt, nämlich Herders Ursprung der Sprache als klassischer Ort dieses Zusammenhangs: Der Mensch »beweist Reflexion, wenn er ... sich in ein Moment des Wachens sammeln« kann[44].

Herder stellt am Beispiel des Gegenstandes ›Mensch-sein‹ schroff zwei Modelle gegeneinander, wie das Entstehen der Spezifik eines Gegenstandes zu erklären ist: diejenigen Versuche, die die Spezifik des Mensch-seins erklären wollen als allmählichen, gradualistischen Übergang vom Tier-sein zum Mensch-sein; und seinen eigenen Versuch, die Spezifik als eine prinzipielle Qualitätsdifferenz zu erklären.

Herder postuliert, daß man die Spezifik des Mensch-seins nicht erklären kann, wenn man in irgend-einem nur denkbaren Sinn annimmt, daß diese Spezifik ein zum Tier-sein Hinzukommendes ist. Die menschliche Seele sei kein Kompositum aus tierischen und spezifisch menschlichen Seelenkräften, sondern die Spezifik läge allein in einer ganz anderen Grundrichtung der Einheit aller Seelenkräfte. Diese Grundrichtung heißt bei den Tieren Instinkt, bei den Menschen Reflexion bzw. Besonnenheit. Indem man die Spezifik als ein Hinzukommendes betrachtet, irrt man - wie etwa Condillac und Rousseau - in der Bestimmung der Differenz von Tier-sein und Mensch-sein: betrachtet man die Seele als ein Kompositum aus Kräften, dann macht man entweder den Menschen zum Tier oder das Tier zum Menschen, insofern dann notwendigerweise ein ›Zwischen‹stadium zu Erklärungszwecken angenommen wird, das definiert ist dadurch, die ›neue Seelenkraft‹ noch nicht (oder nicht mehr) zu realisieren. Gerade diese begriffliche Differenz aber sollte erklärt werden. Am offenbarsten hätten Diodor und Vitruv die Sache »verdorben, da sie die Menschen erst zeitenlang als Tiere mit Geschrei in Wäldern schweifen und sich nachher - weiß Gott, woher, und weiß Gott, wozu - Sprache erfinden lassen«[45].

Der alles entscheidende Punkt ist, daß dasjenige Erklärungsmodell, das die Spezifik als der Gattung »eigene Richtung aller Kräfte« konzipiert, davon ausgehen kann und muß, daß der Mensch diese andere Grundrichtung »im ersten Zustand haben [muß], da er Mensch ist. Im ersten Gedanken des Kindes muß sich diese Besonnenheit zeigen, wie bei dem Insekt daß es Insekt war«[46].

Im Rahmen dieses Erklärungsmodells ist es kein sich unmittelbares Widersprechen, wenn man gleichwohl von einem Wachstum und einer Entwicklung der Seelenkräfte ausgeht, sondern es sei ein ›roher, ekelhafter Einwurf‹, wolle man behaupten, dies sei nunmehr ausgeschlossen; nicht behauptet ist, daß nunmehr schon der Säugling »raisonniere wie ein Sophist«[47]. Gerade wenn man festhält an einer Entwicklung der Seelenkräfte, dann geschehe dies durch jahrelange und vielfältige Übung - und übend gebrauchen könne man nur, was es schon gibt. In diesem Sinne unterscheidet Herder strikt zwischen ›Besonnenheit‹ als dieser immer schon gegebenen anderen Qualität der Grundrichtung aller Kräfte einerseits und ›Besinnung‹ als geübten und ›gut‹ gewachsenen Gebrauch der menschlichen Seelenkräfte.[48]

Zur Erläuterung der Differenz der beiden Erklärungsmodelle gebraucht Herder das Gleichnis der auswählenden Resonanz und das damit verknüpfte Konzept des Einklangs - der sympathe metaphorisch streng, und mit gleitenden Übergängen zur Metaphorik des Schlafes, des Traums und des Weckens.

Herder führt zunächst aus, daß jedes Tier qua Tier-sein die natürliche Ausstattung einer Art Sprache der Empfindungen hat. Von Natur aus empfinde es Lust und Leid und würde diese Empfindungen unmittelbar äußern, (d.h. unwillkürlich: ohne sie zuerst als diese Empfindungen wahrzunehmen, um sie dann zu äußern). Und diese geäußerten Empfindungen schwingen bei den eigenen Gattungsmitgliedern mit und werden in diesem Sinne verstanden. »So wenig hat uns die Natur als abgesonderte Steinfelsen, als egoistische Monaden geschaffen! Selbst die feinsten Saiten des tierischen Gefühls (ich muß mich dieses Gleichnisses bedienen, weil ich für die Mechanik fühlender Körper kein besseres weiß!), selbst die Saiten, deren Klang und Anstrengung gar nicht von Willkür und langsamen Bedacht herrühren, ja deren Natur noch von aller forschenden Vernunft nicht hat erforscht werden können, selbst die sind in ihrem ganzen Spiele, auch ohne das Bewußtsein fremder Sympathie, zu einer Äußerung auf andre Geschöpfe gerichtet. Die geschlagene Saite tut ihre Naturpflicht: sie klingt! Sie ruft einer gleichfühlenden Echo, selbst wenn keine da ist, selbst wenn sie nicht hofft und wartet, daß ihr eine antworte... Laßt sie uns jetzt im ganzen, als ein helles Naturgesetz annehmen: Hier ist ein empfindsames Wesen, das keine seiner lebhaften Empfindungen in sich einschließen kann, das im ersten überraschenden Augenblick, selbst ohne Willkür und Absicht jede laut äußern muß. Das war gleichsam der letzte mütterliche Druck der bildenden Hand der Natur, daß sie allen das Gesetz auf die Welt mitgab: ›Empfinde nicht für dich allein, sondern dein Gefühl töne!‹ Und da dieser letzte schaffende Druck auf alle von einer Gattung einartig war, so wurde dies Gesetz Segen: ›Deine Empfindung töne deinem Geschlecht einartig und werde also von Allen, wie von Einem, mitfühlend vernommen!‹... Zartbesaitet; aber die Natur hat in diesen Saiten Töne verborgen, die, gereizt und ermuntert, wieder andre gleichzart gebaute Geschöpfe wecken, und wie durch eine unsichtbare Kette einem entfernten Herzen Funken mitteilen können, für dies ungesehene Geschöpf fühlen. - Diese Seufzer, diese Töne sind Sprache: es gibt also eine Sprache der Empfindung, die unmittelbares Naturgesetzt ist.«[49]

Das Modell der Empfindungssprache beruht also auf drei Annahmen: a) dem mütterlichen Druck der Natur, der seinerseits in zwei Annahmen differenzierbar ist: aa) Töne als unmittelbare Äußerungen von Empfindungen für andere;[50] ab) Töne für bestimmte Andere (sympathe; auswählende Resonanz); und b) der väterlichen Erweckung: eine Saite muß angeschlagen werden, damit sie auswählend resonieren kann. Auch diese dritte Bedingung b) ist im Falle des Tieres ein rein natürliches Phänomen: ihm stößt etwas zu, und dies trifft dann auf Bedingung aa): alle schmerzhaften Empfindungen und starken Leidenschaften der Seele »äußern sich unmittelbar in Geschrei, in Tönen, in wilden, unartikulierten Lauten«[51].

Unter Berufung auf dieses Gleichnis der auswählenden Resonanz konzipiert Herder in sich geschlossene, je eigene Kreise der einzelnen Tiergattungen. Wenn empirisch der Fall auftritt, daß ein Tier der Gattung A ein Tier der Gattung B ›versteht‹, dann ist dies ein erklärungsbedürftiges Phänomen: es ist Korollar »oder ist Ausnahme. Eigentlich ist diese Sprache der Natur eine Völkersprache für jede Gattung unter sich, und so hat auch der Mensch die seinige«[52]. Und er nimmt dies vehement in Anspruch als reines Naturgesetz: »Kein Bedacht, keine Überlegung, das bloße Naturgesetz lag zum Grunde: Ton der Empfindung soll das sympathetische Geschöpf in denselben Ton versetzen! Wollen wir diese unmittelbaren Laute der Empfindung Sprache nennen, so finde ich ihren Ursprung allerdings sehr natürlich. Es ist nicht bloß nicht übermenschlich, sondern offenbar tierisch: das Naturgesetz einer empfindsamen Maschine.«[53]

Herder macht nun vehement geltend, daß es nicht möglich ist, die Sprache des Menschen »aus diesem Geschrei der Empfindungen«[54] zu erklären; es müssen »andre verborgne Kräfte in ihm schlafen!«[55] Dieses ›Schlafen verborgener Kräfte‹ ist nun nicht - und dies ist der für Herders Konzept entscheidende Punkt - ein ›Schlummern‹ einzelner Kräfte, die nur noch aufgeweckt werden müßten. Es handelt sich gerade nicht um abgesonderte Kräfte und somit um hinzukommende Stufen, sondern um »etwas anders, nämlich die gänzliche Bestimmung seiner denkenden Kraft im Verhältnis seiner Sinnlichkeit und Triebe«[56]. Es ändert sich die Art und Weise, in der das Mitschwingen gelebt wird[57]: jede Tierart lebt dieses Mitschwingen instinkthaft, die Bezirkung[58] des Kreises des Menschen geschieht in grundsätzlich anderer Weise. Der Kreis des Menschen ist zwar auch ein eigener Kreis, dies aber dadurch, daß dieser Kreis eine eigene Sphäre ausmacht, die sich von der Sphäre des Tier-seins grundsätzlich unterscheidet; der Kreis des Menschen bildet nicht bloß einen besonderen Kreis innerhalb der Sphäre des Tier-seins; der Mensch ist nicht das reflektierende/besonnene Tier, sondern das reflektierende Lebewesen.

Herder beruft sich wiederum (implizit) auf den mütterlichen Druck der Natur. Gilt für die Sphäre des Tier-seins das natürliche Gesetz der bestimmten Harmonie/sympathe, so ist diese sympathe in der Sphäre des Mensch-seins vermittelt durch ein »Einverständnis seiner Seele mit sich und ein so notwendiges Einverständnis, als der Mensch Mensch war«[59]. Abgelehnt wird die Erklärung der Spezifik durch einen Rekurs auf eine natürliche Ausstattung mit ausgezeichneten Werkzeugen, mit Hilfe dessen der Mensch hätte Sprache erfinden können; es handelt sich aber auch weder um Nachahmung von Schällen noch um Einverständnis im Sinne von willkürlicher Konvention. Die sympathe zwischen den Menschen ist realisiert durch eine zusätzliche Vermittlungsstufe, nämlich durch die sympathe der Seele mit sich.

Das Modell einer zusätzlichen Vermittlungsstufe entspricht dem Anliegen Herders. Systematisch ist dieses Modell jedoch mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden, so daß Herders Formulierungen aus berechtigten Motiven schwankend bleiben. Sein Anliegen streng formuliert, müßte er sagen: der Mensch lebt in einer Sphäre, in der diese zusätzliche Vermittlungsstufe prinzipiell realisiert ist - oder metaphorisch: er lebt in einer »Sphäre der Bespiegelung«[60]. Diese Formulierung entspräche dem postulierten Anliegen, daß »eine seiner Gattung eigne Richtung aller Kräfte« dem Menschen im ersten Zustand zukommen muß, »da er Mensch ist«[61]. Tatsächlich aber formuliert Herder, daß der Mensch sich eine solche Sphäre der Bespiegelung »suchen kann«, er »kann sich in sich bespiegeln«[62]. Und diese Formulierung ist insofern zutreffend, als zum mütterlichen Druck der Natur die väterliche Erweckung hinzukommen muß, um das Mensch-sein zu realisieren. Ob aber auch diese Erweckung als rein natürliches Phänomen erklärbar ist, ist systematisch alles andere als klar. Gesucht ist derjenige Anstoß, der beim Menschen das ursprüngliche Einverständnis der Seele mit sich zur unmittelbaren Äußerung bringt. Daß auch dieser Anstoß ein lediglich natürliches ›einem-Zustoßen‹ ist - wenn auch versehen mit spezifisch menschlicher Ausstattung -, dieses Modell läge gefährlich nahe an dem von Herder so bekämpften Modell, daß der Mensch aus dem Tier geworden ist: auf all diese natürlichen Anstöße antwortet das Tier ja durch unmittelbares Tönen; zu erklären ist, daß der Mensch darauf derart antwortet, daß er tönt und ineins weiß, daß er tönt. Metaphorisch gesprochen: hier ist die väterliche Erweckung kein rein naturhaftes einem-Zustoßen, sondern göttliche Vatererziehung[63]. Dies darf andererseits aber auch nicht verstanden werden als ein Er-wecken durch Gott, wie Herder gegen Süßmilch geltend macht: »Um der ersten Silbe im göttlichen Unterricht fähig zu sein, mußte er ja, wie Herr Süßmilch selbst zugibt, ein Mensch sein... Alsdann hat Gott durchaus für die Menschen keine Sprache erfunden, sondern diese haben immer noch mit Wirkung eigner Kräfte nur unter höherer Veranstaltung sich ihre Sprache finden müssen.«[64]

Herder versucht also zu zeigen, daß der Mensch selbst gleichsam sich geweckt hat. Doch dieses logisch Mittlere zwischen einem bloß naturhaften Zustoßen und einem göttlichen Erwecken zu konzipieren, das fällt Herder äußerst schwer. An anderer Stelle formuliert er: »Trotz aller Mühe der Philosophen, die menschliche Sprache als Selbstgewächs der Menschennatur , seiner Kräfte und Bedürfnisse darzustellen, wird der Versuch doch Hypothese bleiben.«[65]

Jetzt greift er auf einen göttlichen Anstoß zurück: »und ich glaube (meiner vorigen Meinung ziemlich zuwider), daß wirklich ein solcher Stab der Aufweckung unserm innern Bewußtsein zu Hilfe kommen mußte, als das Licht dem Auge, daß es sehe, der Schall dem Ohr, das es höre. So wie diese äußeren Medien für ihre Sinne wirklich Sprache sind, die ihnen gewisse Eigenschaften und Seiten der Dinge vorbuchstabieren: so, glaub' ich, mußte Wort, Sprache zu Hilfe kommen, unser innigstes Sehen und Hören gleichfalls zu wecken und zu leiten.«[66]

Schall und Licht sind gleichsam natürlich gegebene Medien; die menschliche Sprache aber ist gerade nicht in der Natur einfach gegeben, sondern ihre Entstehung soll erklärt werden. Gleichwohl muß sie schon als ein äußeres Medium gegeben sein, um überhaupt den Übergang erklären zu können zwischen der schlafenden Bestimmung des Mensch-seins (Besonnenheit) und der geweckten Bestimmung des Mensch-seins (gelebte Gemeinschaft: Mitschwingen der sympathe der Seele mit sich). Jedoch: bei der Erläuterung der ›Sprache‹ der Empfindung waren Schall und Licht nicht die Anstöße selbst (denn dies waren ja die natürlichen Zustöße: die Lust- und Leidauslöser), sondern diese äußeren Medien sind nötig als Überträger dieser Anstöße.[67] Die theoretische Crux ist nur, daß dann die Sprache zugleich Anstoß und Medium ist. Die »oratio«[68] tritt hier in dreifacher Bedeutung auf: als Äther, als Anstoß und als geweckte ratio.

An diese Metapherngeschichte knüpft König, freilich nicht explizit, an, wenn er die Metapher des Weckens durch das Gleichnis der auswählenden Resonanz erläutert und damit abgrenzt gegen ein Er-wecken.

IV.

König versucht zu zeigen, daß ein konkreter Vorgang des Weckens nur zu verstehen ist als ein Übergang zweier zu unterscheidender Weisen wechselseitiger Relativität[69].

Wie erwähnt, bezeichnet › Wecken‹ bei König zunächst nicht das Tun des Weckers, sondern den Vorgang aus der Sicht dessen, der geweckt wird. Aus der Sicht des geschlafen-Habenden ist der Vorgang des Weckens entgegengesetzt dem von-selbst-Erwachen: Wecken als spezifische Weise des Erwachens, nämlich als Erwachen unter einem Anstoß ist definiert dadurch, nicht ein vonselbst-Erwachen zu sein. Hier deutet sich der Vergleichspunkt mit der oben aufgezeigten Struktur an: die Bewegung des Weckers - das Weckende als solches - »dringt von außen auf den Schlafenden ein und ist insofern von ihm unabhängig«[70]; insofern das Wecken aber eine, wenn auch spezifische, Weise des Erwachens ist, ist dies eine Bewegung des ›Schlafenden und jetzt unter dem Anstoß Wachwerdenden‹: der Schlafende erwacht »zum Anstoß«[71], wie König sich ausdrückt; und »darauf beruht ja auch, daß kein strenger Beweis dafür möglich ist, daß einer jemanden geweckt hat«[72]. Auch das Wecken wird also von König gefaßt als ein Zugleich zweier gegenläufiger Bewegungen, die nicht als Nacheinander konzeptualisierbar sind. Dieses ›zum Anstoß‹ ist nicht als telos dieses Erwachens im (falsch vereindeutigten) Sinn des Endziels zu verstehen, sondern als definierende differentia von Wecken und eigentlichem von-selbst-Erwachen.

Das Wecken ist eine Bewegung, bei dem der geschlafen-Habende um das Erwachen und darum, daß er geweckt wurde, weiß; und dieses Wissen um den Vorgang als Erwachen und um das Vorliegen eines solchen Anstoßes ist definitiv für den Unterschied zum von-selbst-Erwachen. Hier geht die herausgestellte Spezifik der Rückbezogenheit ein, und so mag, wiederholend, das Gesagte im Kontrast deutlicher werden: das nun-wach-Sein ist die Wirkung des von außen kommenden Anstoßes. Vergleicht man dies mit einer Wunde, so können wir diese Wunde auch und zunächst als Wunde denken und beschreiben; selbst wenn sie genetisch-faktisch die Wirkung einer Verletzung wäre, ist es nicht nötig, sie als Wirkung, als Verletzung zu beschreiben; die Wunde ist ein Etwas, das für sich gefaßt werden kann, d.h. es kann offen bleiben, ob sie Wirkung einer Verletzung ist oder ob wir sie uns absichtlich selbst zugefügt haben oder was immer. Analog kann man vom Wachsein wissen, ohne vom Wachsein als Wachsein zu wissen, aber für das Wachgeworden-sein unter einem Anstoß ist es definitiv, daß wir um den Vorgang als Wirkung des Anstoßes wissen: wenn wir betonen, daß wir geweckt worden sind - und nicht von-selbst-erwacht sind -, dann wissen wir um den Vorgang als geweckt-worden-sein. Mithin ist der Anstoß zwar auch etwas (und nicht nichts), wenn er nicht weckt, d.h. er ist ganz und gar unabhängig vom Schlafenden, aber als Weckendes ist er nicht zuerst Etwas, was dann weckt. In diesem Sinne ist das Wecken auch eine Bewegung, die der geschlafen-Habende in einem sehr besonderen Sinn - in mittlerer Eigentlichkeit - selbst ausführt: zwar ist es nicht rein eigentlich ein von-selbst-Erwachen, aber es ist auch nicht ein bloßes von außen bewirkt-wordensein[73].

Nach König sind nun ›Schlafendes als solches‹ und ›Weckendes als solches‹ - also der Schlafende, insofern er schläft und der Wecker bzw. Anstoß, insofern er weckt - in spezifischer Weise wechselseitig aufeinander bezogen. Da nur ein Schlafender geweckt werden kann, verweist das Weckende notwendig auf das Schlafende; letzteres ist Voraussetzung für das erstere. Im Unterschied aber zu »problemlos echten Relativa«[74] (etwa von Größerem und Kleinerem, links und rechts etc.) ist dieses Verweisen nicht streng wechselseitig: ein Schlafender ist und bleibt auch dann ein Schlafender, wenn er nicht geweckt wird (sondern von selbst erwacht). Die streng wechselseitige Relativität gibt es zwischen einem ›Geschlafen-habenden und jetzt Geweckten‹ und dem Weckenden, nicht aber zwischen dem Schlafenden und dem Weckenden. Gleichwohl gibt es aber auch eine Relativität des Schlafens zum Wecken, wenn auch - wie gesagt - in zu unterscheidender Weise zu der wechselseitigen Bezogenheit echter Relativa. Das Schlafen als solches setzt nicht das Weckende voraus, wohl aber die Möglichkeit des Weckens: ein Schlafender muß geweckt werden können, sonst schläft er nicht, sondern ist ohnmächtig oder tot. Diese wechselseitige Relativität nennt König im Unterschied zur gleichartigen Relativität echter Relativa eine ungleichartige: die Art der Rückbezogenheit in die eine Richtung ist eine andere als in die andere Richtung ohne doch gänzlich keine Rückbezogenheit zu sein.

Das Postulat einer solchen Relativität ist der Versuch, den »spürbar großen Formunterschied ... vor dem Verschwinden zu bewahren«[75], der zwischen dem Verhältnis von Wecken und Schlaf einerseits und, z.B., dem von Rudern und Wasser andererseits besteht. Wenn das Wecken als solches den Schlaf als solchen voraussetzt, so folgt daraus, daß der Schlaf das Erwecken möglich macht - zunächst in ganz harmlosem Sinn als empirische Bedingung der Möglichkeit des Weckens: es muß einen Schlafenden geben, der geweckt werden kann. Entsprechendes gilt, wenn man sagt, daß das Rudern das Wasser voraussetzt: dann ermöglicht das Wasser das Rudern im Sinne der Bedingung. Aber weder setzt das Wasser das Rudern voraus noch setzt es die Möglichkeit des Ruderns voraus: die Möglichkeit des Ruderns ist nicht eine definierende Bestimmung des Wasserseins, während die Möglichkeit des Weckens das Schlafen als Schlafen definiert - gegen Ohnmacht, Koma und Tod. Anders ausgedrückt: Wasser ist nur die Bedingung der Möglichkeit des Ruderns, während der Schlaf zwar auch die Bedingung der Möglichkeit des Weckens ist, aber zugleich schärfer deren Möglichkeit ist »und deren ganze Möglichkeit«[76]. - »Wenn es Wasser gibt, ist noch nicht die Möglichkeit des Ruderns garantiert; wohl aber ist die Möglichkeit des Weckens ... garantiert, wenn es Schlaf ... gibt«[77].

Ganz unabhängig von den genannten Beispielen unterscheidet König somit drei Weisen von Rückbezogenheiten hinsichtlich der bedeutungslogischen Struktur. Gleichsam problemloser Ausgangspunkt bildet der Fall echter Relativa als wechselseitig gleichartige Rückbezogenheit. Hier ist es für beide Bezogene inhaltlich konstitutiv, auf das je Andere bezogen zu sein[78] - so ist es für das Weckende als solches konstitutiv, auf ein Gewecktes bezogen zu sein wie es für Letzteres konstitutiv ist, auf ein Weckendes bezogen zu sein. Zweitens gibt es den Fall ›problemlos‹ einseitiger Rückbezogenheit. Hier ist es für eines der Bezogenen inhaltlich konstitutiv, auf das Andere bezogen zu sein, während dieses Andere in seinem inhaltlichen Bestand ganz unabhängig ist von der Bezogenheit auf das Erstere. Doch diese gänzliche Unabhängigkeit bekommt ihre Trennschärfe nur im Vergleich zu dem dritten Fall, dem der wechselseitig ungleichartigen Rückbezogenheit. Hier ist es für eines der beiden Bezogenen inhaltlich konstitutiv, auf das Andere bezogen zu sein. Für dieses Andere aber gilt, daß für es zwar nicht inhaltlich konstitutiv ist, auf die Wirklichkeit des Ersteren bezogen zu sein, wohl aber auf dessen Möglichkeit. Insofern auch letzteres für die einseitige Rückbezogenheit nicht gilt, kann nur bei einseitiger Rückbezogenheit von gänzlicher Unabhängigkeit gesprochen werden; - der dritte Fall bleibt der einer wechselseitigen, wenn auch ungleichartigen Rückbezogenheit. Wie gesagt: Die Möglichkeit des Weckens definiert den Schlaf, aber die Möglichkeit des Ruderns definiert nicht das Wasser-sein.

Der Vorgang des Weckens kann nunmehr gefaßt werden als Übergang von der wechselseitigen, aber ungleichartigen Relativität zwischen einem Schlafenden - und d.h.: einem notwendig Weckbaren - und einem Weckenden zur wechselseitigen und gleichartigen Relativität zwischen einem Geweckten und einem Weckenden[79]. Hier gründet - mindestens in diesem Beispiel - die mittlere Eigentlichkeit, der gemäß das Wecken zwar nicht im eigentlichen Sinne ein von-selbst-Erwachen des Schlafenden ist, gleichwohl aber auch kein reines von-außen-Bewirken. Das Wecken ist die Realisation einer Möglichkeit, die dem Schlafenden selbst als eines solchen zukommt; aber gerade nicht als sozusagen ›genetische‹ Garantie, dergemäß man formulieren müßte, daß ein Schlafender in dem Sinne die Möglichkeit des Weckens in sich selbst hätte, daß er in jedem Fall geweckt werden wird. Im Gegenteil: er könnte auch von selbst erwachen.

Wenn er aber geweckt wird, ist dies der Übergang zweier Weisen von wechselseitiger Relativität - und d.h.: die Realisation dieser Möglichkeit eines Schlafenden ist logisch garantiert. Um die Metapher auf den Fall selbst anzuwenden: das Wecken ist die schlafende Bestimmung eines Schlafenden als eines solchen. Dies im Kontrast zur Erfindung des Ruderns: zwar ist auch das Rudern die Aktualisierung einer Qualität des Wassers, aber eben nur in dem harmlosen Sinn einer empirischen Bedingung der Möglichkeit; das Rudern ist keine schlafende Bestimmung des Wasserseins, sondern eine bloße Möglichkeit. »Der fragliche Unterschied ist wieder deshalb so schwer festzuhalten, weil die nivellierende Formulierung, die den Unterschied zum Verschwinden bringt [daß sowohl Wasser als auch Schlaf empirische Bedingungen der Möglichkeit sind - V. Sch.], eine notwendige Möglichkeit des in dieser Weise Nivellierbaren ist«[80].

Bliebe deshalb noch, an Marx zu erinnern: »Es ist mit solchen Reflexionsbestinunungen überhaupt ein eignes Ding. Dieser Mensch ist z.B. nur König, weil sich andre Menschen als Unterthanen zu ihm verhalten. Sie glauben umgekehrt Unterthanen zu sein, weil er König ist.«[81]

[Copyright beim Verlag Pahl-Rugenstein Nachfolger]

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