TOPOS 31

Marcus Dick

Zwischen materialistischer Semiotik und semiotischem Materialismus: von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand de Saussure zu Claude Lévi-Strauss

I.

Die größte aller vom Menschen erfahrenen Kränkungen war der Tod Gottes. Allein obzwar, da Gott nie existiert hat, ein virtueller Tod, waren die Folgen doch grundstürzend. Während im abendländischen metaphysischen Denken von Anaximandros bis Hegel die Ordnung und die Entwicklung des Kosmos unterm Zeichen eines obersten, unvergänglichen Sinns, unterm Zeichen eines göttlich-allgemeinen Gesamtsinns oder λόγος gestanden hatten, ermangelt dem modernen Denken jedwede Transzendenz. Der Tod Gottes, der ins erste Drittel des 19. Jahrhunderts fällt, ist der Preis, den die Menschen für den notwendigen Fortschritt von der Metaphysik zur Moderne zahlen. Und genauer: sie zahlen so für den Fortschritt von der handwerklichen und Manufaktur-Produktion zur technisch-industriellen Produktionsweise.[1]

Während der Metaphysik - in der Zeit zwischen Anaximandros und Hegel - erklären Denken und Handeln sich diesseits einer allumfassend-produktiven göttlichen Natur. Denken und Handeln unterliegen hier in ihrem Selbstverständnis dem λόγος. Die grundwesentliche Differenz zur Moderne liegt darin, daß in ihr Natur nur mehr anzuverwandelndes Material ist. Das Merkmal der Moderne ist, daß der Mensch sich allein noch seiner eignen Natur unterwirft. Er wird, dank seiner technisch-industriellen Produktionsmittel, zu einem Fabrikator, zu einem Herrscher über das Material Natur. Er entdeckt, infolge davon, seine Produktivität, sich selbst als obersten Sinn-Produzenten. Nietzsches Ausspruch Gott ist tot will eben dies besagen: daß ein Außerhalb der materiellen Erfahrungswelt nicht existiert.

Wenn aber keine immateriellen göttlichen Kräfte Mensch einerseits und Wirklichkeit, Welt, Natur anderseits synchronisieren: wer oder was garantiert dann die Erkennbarkeit der Welt sowie die Angemessenheit ihrer technischen Beherrschung? In welchem Verhältnis stehen Mensch, Subjekt, Denken einerseits und Welt, Objekt, Sein anderseits, wenn es keinen göttlichen Ur-Grund gibt, worin beide Seiten zusammenfallen, enthalten sind? Öffnet sich nicht ein absoluter hiatus irrationalis?

Nicht in Wirklichkeit, denn der reale, gemeinsame Grund von Subjekt und Objekt liegt in den jeweiligen Produktivkräften. Daß jedoch zwischen Subjekt und Objekt ein unüberbrückbarer Abgrund klaffe, ist seit der Romantik allerdings die Überzeugung der bürgerlichen Philosophie. Aus diesem Dilemma findet sie heraus, indem sie das Subjekt erkenntnistheoretisch bevorrechtet: indem sie die Wahrheit der Welt ins einzelne Subjekt projiziert. In Die Welt als Wille und Vorstellung (1813) schreibt Schopenhauers, »daß alles Objekt, welchen Ursprung es auch haben möge, schon als Objekt durch das Subjekt bedingt, nämlich wesentlich bloß dessen Vorstellung ist. [Daraus] geht sicher und deutlich hervor, daß die Absicht, das Wesen an sich der Dinge zu erfassen, schlechthin unerreichbar ist auf dem Wege der bloßen Erkenntniß und Vorstellung; weil diese stets von außen zu den Dingen kommt und daher ewig draußen bleiben muß. [...] Solange wir [...] bei der Erkenntniß stehn bleiben, ist und bleibt uns die Welt eine bloße Vorstellung, weil hier kein Weg ist, der uns darüber hinausführte.«[2] - Es ist diese durchaus gewaltsame Trennung der menschlichen Erkenntnis von ihren Gegenständen, die allen Kapriolen des Subjektivismus und noch dem Obskurantismus des sogenannten Post-Struk-turalismus und Post-Modernismus zugrunde liegt.

II.

In der Moderne, so scheint es, habe ein geheimnisvoller Schatten sich zwischen die Menschen und die Dinge gelegt. Ein Schatten, der, so scheint es, Denken sowohl als Welt verfinstere. In T. S. Eliots Gedicht The Hollow Men (1925) heißt es: »Between the idea / And the reality / Between the motion / And the act / Falls the Shadow // Between the conception / And the creation / Between the emotion / And the response / Falls the Shadow // Between the desire / And the spasm / Between the potency / And the existence / Between the essence / And the descent / Falls the Shadow.”[3] Was Eliot ins Poetische wendet, das ist jene erkenntnistheoretische Doktrin von der Unerkennbarkeit der Wirklichkeit, der die Mehrheit der modernen Philosophen Tribut zollt.

Dennoch, gelegentlich tauchen Denker auf, die auch dann wünschen, den Schatten zwischen Denken/Subjekt und Welt/Objekt aufzuhellen, wenn jedermann versucht, ihn sogar noch einzuschwärzen. Wie namentlich Marx und Engels hat mit Bezug auf sie auch Claude Lévi-Strauss nie an der Erkenntnisfähigkeit der menschlichen Vernunft gezweifelt.

Als Begründer eines kulturwissenschaftlichen Strukturalismus war es Lévi-Strauss’ Ziel von Anfang an, einige Geheimnisse der Welt/des Menschen zu enträtseln: jene dunklen Schatten auszuleuchten, die Eliot am Ende von The Hollow Men namhaft macht. Lévi-Strauss steht auf einem anderen Boden als das Gros der zeitgenössischen, kulturwissenschaftlichen Denker, deren Mission es ist, sich für die Unerkennbarkeit und Unbestimmtheit der Wirklichkeit zu erklären. Wo jener sich anschickt, »an fundamentale Wahrheiten heranzukommen«[4] und »den gesamten Prozeß der menschlichen Erkenntnis«[5] in den Blick nimmt, arbeiten letztere daran, die Einheit der Welt zu beseitigen, - indem sie den Wert der Wahrheit, als objektive Kategorie und objektive Erkenntnis dessen, was ist, mißbilligen und zu einer Unvereinbarkeit partikularer Sprachspiele sich bekennen.

Obschon sein Forschungseifer im ethnologischen Feld sich entfaltet, sind Lévi-Strauss’ Untersuchungen so breit basiert, daß sie philosophische Fragen aufwerfen (und beantworten). Übergeordnetes Ziel ist, die »Arbeitsweise unseres eignen Geistes [...], grundlegende, für jedweden Geist verbindliche Merkmale aufzudecken.«[6] Es sind die Gesetze und Strukturen des menschlichen Geistes, die Lévi-Strauss ins Licht holen will. In dem Maße, wie Probleme, welche die Natur des menschlichen Geistes betreffen, traditionell ins philosophische Fach schlagen, konfligiert Lévi-Strauss mit der hauptamtlichen, akademischen Philosophie. Daß er hier nicht strauchelt, verdankt er seiner durchaus hervorragenden philosophischen Ausbildung. Bevor Lévi-Strauss 1934 zunächst Soziologie-Professor in São Paulo wird und sich ab 1938 ganz der Ethnologie widmet, studierte er von 1927 bis 1932 Philosophie (sowie Jurisprudenz) an der Sorbonne.

Sucht man nach Denkern, die sich nicht damit begnügen, den Subjektivismus zu stärken, sondern unbeirrt den Weg des Wissens gehen, stößt man früher oder später auf Marx und Engels. Ihr philosophisches Verdienst ist, gezeigt zu haben, daß der menschlichen Vernunft keine generischen Erkenntnisgrenzen gesetzt sind. Als Produkt jener Wirklichkeit, die sie untersucht, vermag sie die Oberfläche der Dinge zu durchdringen. Das ist, was der historisch-dialektische Materialismus besagt. Lévi-Strauss - in frühen Jahren übrigens aktives Mitglied der Section Française de l’Internationale Ouvrière - hat nie verschwiegen, was er dieser Lehre verdankt. Ausdrücklich läßt er es sich angelegen sein, »die ethnologischen Errungenschaften [...] in den marxistischen Strom wiedereinzugliedern.«[7]

III.

Nicht nur die deutschsprachige Rezeption des Strukturalismus beruht auf der gründlichen Verdrängung dieses Zusammenhangs.[8] Bei Suhrkamp erschien jüngst ein Sammelband, worin diese Verdrängung ein weiteres Mal auf die Rezipienten des Strukturalismus zurückfällt.[9] Unter einer von vornherein falschen Optik behandeln die Autoren Lévi-Strauss’ Œuvre sub specie des sogenannten Post-Strukturalismus, und also nicht, ohne Irrtümer zu befestigen. So die Fehleinschätzung, Lévi-Strauss unterscheide strikt zwischen Natur und Kultur.[10] Ein genauerer Blick hätte finden können, daß Lévi-Strauss, wie er nicht nur in La pensée sauvage (1962) hervorhebt, dem dialektischen Materialismus Engels’ und Lenins darin folgt, »einzelne Menschheiten in einer allgemeinen Menschheit aufgehen zu lassen [und] die Kultur in die Natur zu reintegrieren, und schließlich, das Leben in die Gesamtheit der physiko-chemischen Bedingungen.«[11] Der Strukturalismus bestimmt die Grenze zwischen Natur und Kultur als semiotische: als Produkt des anthropologischen Bedürfnisses, Natur als Nicht-Ich zu exteriorialisieren.[12]

Man unterstellt ferner, der Strukturalismus beschäftige sich mit symbolischen Ordnungen.[13] Das ist nicht einmal die halbe Wahrheit, denn Lévi-Strauss bestätigt ohne Wenn und Aber »den unbestreitbaren Primat der Basis, der Infrastrukturen«,[14] mithin die Grundwahrheit des historischen Materialismus. Lévi-Strauss sagt gerade nicht - wie die sogenannten Post-Strukturalisten es tun -, Kultur sei ein sich selbst regulierendes System, worin Zeichen ohne Kontakt mit einer sie exzitierenden realen Wirklichkeit frei flottieren. Daß die symbolischen Ordnungen der Kultur etwas anderes sein könnten als Überbauten der ökonomisch-materiellen Basis, dünkt Lévi-Strauss abwegig.

Lévi-Strauss’ erster Erfolg waren Les structures élémentaires de la parenté (1949). Darin gelingt es ihm, die in der oberflächlich betrachtet absonderlichen Vielfalt autochthoner Verwandtschaftssysteme waltende innere Logik aufzuzeigen. Erkennbar wird: der Tausch von Frauen ist eine auf Gegenseitigkeit beruhende Weise zu kommunizieren. Verwandtschaftsbeziehungen, das ist die Pointe, funktionieren wie sprachliche Kommunikation und Gütertausch, weil sie aus einzelnen Elementen bestehen, die erst auf dem Hintergrund einer vielverzweigten Kombinatorik (ihre) Bedeutung erhalten.

Als nächstes untersucht Lévi-Strauss in La pensée sauvage autochthone Gesellschaften/Kulturen im Hinblick auf ihre willkürlich anmutenden Denkarten - die unter anderem darin sich zeigen, wie Wirklichkeit klassifiziert wird. Das berühmt gewordene, doch beharrlich mißverstandene Schlagwort vom wilden Denken meint nicht, dieser Gedankenarbeit mangle es an logischer Klarheit und empirischer Sorgfalt. Wild ist sie nur in dem Sinne, daß sie die Fülle dessen, was da ist, allein sensorischer, sinnlicher Eigenschaften gemäß ordnet (anhand von Formen, Farben, Gerüchen, Geschmäcken, Ausmaßen usw.).

Zwischen 1964 und 1971 entsteht Lévi-Strauss’ quantitatives und qualitatives Hauptwerk: die vierbändigen Mythologiques - darin er unter Ausnutzung eines schier unerschöpflichen Quellenmaterials analysiert, inwiefern und inwieweit Mythen dialektisch so zwischen Sein und Denken vermitteln, daß äußere Zwänge/Widersprüche (im und fürs Denken und nicht real wohlgemerkt) aufgehoben werden.

Die von subjektiven Einflüssen befreite Exaktheit der Lévi-Straussschen Studien ergibt sich aus der strukturalistischen Methode. Sie besteht, kurz gefaßt, darin, nicht empirische Phänomene zu studieren, sondern unbewußte Strukturen, nicht einzelne Entitäten, sondern die Relationen zwischen ihnen. Im besten Falle bringt man so das gesamte System der Beziehungen mitsamt dem allgemeinen Gesetz zutage, woraus sie sich erklären. - Mit Hilfe dieser Methode entwickelt Lévi-Strauss, Feldforschung und Labormentalität scharfsinnig vereinigend, nicht bloß eine neuartige Ethnologie, sondern darüber hinaus eine grundsätzlich neue Weise, Wirklichkeit in den Blick zu nehmen. In seiner Hochzeit kam es zu heftigen Auseinandersetzungen über die Berechtigung und das Vorgehen des Strukturalismus. Bis auf den heutigen Tag leidet die Rezeption darunter, daß er anfangs vom Standpunkt einer traditionellen, aufs Subjekt bezogenen Philosophie aus wahrgenommen wurde, nur um hernach, in der Diskussion des sogenannten Post-Strukturalismus, vom Regen in die Traufe zu geraten. Falsch ist, der Strukturalismus sei, der Suche nach objektiven Strukturen wegen, ein Anti-Humanismus. Falsch ist, daß er die Vorstellung eines sich selbst und die Welt aktiv gestaltenden Subjekts lächerlich mache - wie vor allem Jean-Paul Sartre argwöhnt. Falsch ist aber auch die Lesart der Post-Strukturalisten, die den Strukturalismus einerseits als notwendige Bedingung ihres eignen Denkens betrachten, anderseits tadeln, weil er gegen den Begriff der autonomen Subjektivität noch nicht energisch genug angehe.

IV.

Lévi-Strauss’ wissenschaftliche Leistung besteht darin, auf soziale Phänomene aller Art die Erkenntnis der modernen, das heißt strukturalistischen Sprachwissenschaft übertragen zu haben: die Erkenntnis, daß die Bedeutung von etwas niemals aus und durch sich selbst entsteht, sondern nur, weil sie mit (allen) anderen Bedeutungen in Opposition und Verbindung tritt. Bedeutung ist der Effekt wechselseitiger Beziehungen zwischen mehreren/vielen Informationsträgern, der Wert eines Wortes, Objektes, Ereignisses oder Bildes, das diese seine Bedeutung nur in bezug auf (alle) andere Informationsträger desselben Bedeutungssystems besitzt. Etwas hat (s)eine Bedeutung in dem Maße, wie es allem anderen innerhalb eines Systems aufeinander verweisender Informationsträger = Zeichen differentiell oder oppositiv entgegengesetzt, Teil einer Kombination/Komposition ist. So liege der »grundlegende Unterschied zwischen Naturwissenschaften und Humanwissenschaften nicht darin, daß nur die ersteren fähig sind, Experimente durchzuführen und sie zu anderen Zeiten und an anderen Orten identisch zu wiederholen. Denn das können die Humanwissenschaften auch; wenn nicht alle, so zumindest jene - wie die Sprachwissenschaft und in geringerem Maße die Ethnologie -, die fähig sind, hinter der zeitlichen und räumlichen Besonderheit eines jeden Systems wenige und wiederkehrende, in einer großen Zahl von Systemen verschieden kombinierte Elemente zu erfassen.«[15]

Meistenorts wird, was die Übertragung linguistischer Erkenntnisse auf ethnologische oder soziologische Fragestellungen betrifft, Lévi-Strauss’ Leistung gewürdigt. Was man gänzlich übersieht: daß er seit den 1950er Jahren daran arbeitet, das Basis-Überbau-Schema des historisch-dialektischen Materialismus zu bewahrheiten und zu erweitern. Namentlich La pensée sauvage ist »der Ideologie und dem Überbau gewidmet. Wir beabsichtigen keineswegs zu unterstellen, daß die ideologischen Wandlungen soziale Wandlungen verursachen. Allein die umgekehrte Reihenfolge ist wahr: die Vorstellungen, die die Menschen sich von den Beziehungen zwischen Natur und Kultur machen, ist eine Funktion der Art und Weise, wie sie ihre eignen sozialen Beziehungen verändern.«[16]

Während der Schulmarxismus oft argumentiert, wie wenn die Ideologien einer Gesellschaft unmittelbar der materiellen Praxis entspringen würden, fragt Lévi-Strauss, welche zwischen Sein und Bewußtsein vermittelnden kognitiven Prozesse es sind, die eine ideelle Widerspiegelung der Tatsachen der Basis ermöglichen. Denn klar ist: »Die Basis wirkt nur, insofern sie gedacht wird, und in dem Augenblick, wo sie gedacht wird, ist sie bereits in eine bestimmte Form gebracht, die etwas Verpflichtendes hat.«[17] Von hier aus entwickelt Lévi-Strauss seinen Allgemeinen Strukturalismus: indem er linguistischen Strukturalismus und historisch-dialektischen Materialismus zusammenführt und so letzteren vervollständigt.

Der menschliche Geist, erklärt Lévi-Strauss, verwandle materielle Tatsachen/die Basis in Ideen/den Überbau. Er fügt hinzu: dieser Vorgang sei dialektisch. Wenn nun, wovon seit Ferdinand de Saussure die moderne Sprachwissenschaft kündet, unser Denken wesentlich durch Sprache bedingt ist, dann gilt, daß jene Verwandlung von Tatsachen in Ideen, die der Marxismus namhaft macht, im menschlichen Geist den Weg nimmt, den die Sprachwissenschaft beschrieben hat. Der Überbau spiegelt die Basis wider, insofern die Dialektik des Überbaus der Dialektik der Sprache gleicht. In beiden Fällen besteht sie darin, »konstitutive Einheiten zu setzen, indem man sie paarweise gegenüberstellt, um anschließend, vermittels dieser konstitutiven Einheiten, ein System auszuarbeiten, das am Ende die Rolle eines synthetischen Operators zwischen Idee und Tatsache dadurch spielen wird, daß es die Tatsache in ein Zeichen [= in einen Informationsträger] verwandelt.«[18]

Lévi-Strauss - Marx und Engels mit Saussure verbindend - gelingt zweierlei. Er füllt die Lücke, die der Marxismus zwischen Basis und Überbau gelassen hatte, durch eine mittlere Strukturebene, worauf die Verwandlung der Tatsachen in Ideen erfolgt. Zum anderen widerlegt er bereits vor dessen Ankunft den sogenannten Post-Strukturalismus. Dessen Hauptaussage ist ja, das Spiel der Zeichen und Bedeutungen reguliere sich selbst, die außersprachliche Welt der Tatsachen sei kein Ankergrund der Sprache, entscheide also nicht darüber, ob eine Aussage objektiv wahr oder falsch sei. - Freilich sind es genaugenommen bereits Marx und Engels, die diese Lehrmeinung widerlegen. In der Deutschen Ideologie (1845-46) heißt es kurz und klar: »Die Maskerade in der Sprache hat nur dann einen Sinn, wenn sie der unbewußte oder bewußte Ausdruck einer wirklichen Maskerade ist.«[19]

V.

Die entscheidende Frage lautet, ob das auch im Hinblick auf die mediale oder Post-Moderne gilt, in Anbetracht einer ihrem Selbstverständnis nach richtungs- und mittelpunktlosen Gesellschaft. Verneint man das, erscheinen der Marxismus und mit ihm Lévi-Strauss’ Anliegen, den kulturellen Überbau als Spiegel der gesellschaftlichen Basis verständlich zu machen, als durchaus veraltet. Veraltet, da die mediale, post-industrielle Moderne, in der wie leben, den Zusammenhang zwischen ökonomischer Basis und kulturellem Überbau aufgelöst habe. Genauer besehen, heißt es, rücke die Basis an die Stelle des Überbaus, während der Überbau die Basis simuliere.

Wenn Basis und Überbau in der medialen, post-industriellen Moderne zu rotieren scheinen, beweist dies zunächst nichts anderes, als daß die Überformung ein Ausmaß angenommen hat, das den vorauseilenden Gehorsam und die Affirmation der Verhältnisse ins Halluzinatorische steigert. Triumphiert die Ökonomisierung der Lebenswelt offen, ohne auf nennenswerten Widerstand zu stoßen, gibt es keinen Anlaß, diesen Totalitarismus zu verhehlen. Die Widerspiegelung der Basis im Überbau verläuft nunmehr, sozusagen, ohne Streuung. Die Basis ist jetzt zugleich der Überbau in dem Grad, wie die Funktion des Überbaus, die Wirkung der Basis zu verbrämen, ob der unwidersprochenen Herrschaft der kapitalistischen Ratio hinfällig wird.

Daß die Beziehungen und die Wechselwirkungen zwischen gesellschaftlicher Produktion und gesellschaftlichem Bewußtsein sich fortwährend im Fluß befinden, ist ebensowenig ein Geheimnis wie die relative Selbständigkeit des Überbaus. Warum aber just der Übergang von der industriellen Produktionsweise zur Dienstleistungs- und medialen Gesellschaft zu einer Vertauschung von Basis und Überbau - von Bedingung und Bedingtem - führen soll, bleibt ein Geheimnis post-moderner Denkungsart. Es ist selbstverständlich, daß das gesellschaftliche Bewußtsein und die gesellschaftlichen Institutionen auch der post-industriellen Produktionsweise und deren ökonomischer Logik folgen.[20] Neu ist nur, daß die mediale Oberfläche des post-industriellen Zeitalters den stummen Zwang der Verhältnisse vollständig hinter einem pausenlosen Spektakel verschwinden läßt,[21] dessen frohe Botschaft, in Einklang mit der kapitalistischen raison d’être, der Triumph eines scheinbar natürlichen Einzelegoismus ist. In dem Maße, wie die Medien als materialisierte Ideologie und Kraftquelle des Überbaus in vordem ungeahnter Weise auf die Lebenswirklichkeit einwirken, scheint die Basis an die Stelle des Überbaus zu rücken.[22] Die Widerspiegelung des gesellschaftlichen Seins geschieht nun nicht mehr unbewußt, sie ist jetzt durchaus beabsichtigt. Im vollen Bewußtsein, den Maßgaben der kapitalistischen Ratio Genüge zu tun, verklärt das mediale Bewußtsein diese seine eigne Bedingung.[23]

Inzwischen besitzt die jetzt gewissermaßen verlustfreie Widerspiegelung des Seins im Bewußtsein eine Qualität, die recht eigentlich mythisch ist. »Die Besonderheit des Mythos«, schreibt Lévi-Strauss, »besteht darin, daß er, mit einem Problem konfrontiert, es als homolog zu anderen Problemen denkt, die sich auf anderen Gebieten stellen: kosmologischen, physischen, moralischen, juristischen, sozialen usw. [...] Das mythische Denken, mit einem besonderen Problem konfrontiert, setzt es zu anderen in Parallele. Es gebraucht mehrere Codes gleichzeitig.«[24] Der Mythos, anders gesagt, ist ein Mittel, die Welt widerspruchsfrei zu erklären und so widerzuspiegeln, als ob sie die beste aller möglichen Welten sei. Er spiegelt vor, eine Erklärung dafür zu haben, »warum die Dinge, die anfangs ganz anders waren, so geworden sind, wie sie sind, und warum sie nicht anders sein können.«[25] - Im selbstreferentiellen System der Post-Moderne, worin die kapitalistische Gesellschaftsformation für die bestmögliche erachtet wird, erwecken natürliche und gesellschaftliche Bedingungen (wieder) den Anschein, unbedingt, unabänderlich zu sein. Das Bedingte, anders gesagt, erhält eine mythische Qualität in dem Augenblick, da es (wieder) als unbedingt, unabänderlich wahrgenommen wird.[26]

Lévi-Strauss unterscheidet zwischen kalten = vermeintlich primitiven und heißen = fortschrittsorientierten Gesellschaften.[27] Interessanterweise läßt sich unterdessen erkennen, daß heiße Gesellschaften in kalte = mythische Gesellschaften sich zurückverwandeln, sobald sie der kapitalistischen Logik gestatten, ein Ende der Geschichte vorzutäuschen. Weil nicht bloß autochthone Gesellschaften/Kulturen davon beseelt sein können, »jeder Veränderung ihrer Struktur, die ein Eindringen der Geschichte ermöglichen würde, verzweifelt Widerstand zu leisten«,[28] bedarf Lévi-Strauss’ Unterscheidung einer Korrektur. Heiß war die kapitalistische Gesellschaft nur, solange es ihr ein Anderes ihrer selbst erlaubte, sich selbst durch dessen materielle Ausbeutung oder durch ideologische Feindschaft zu legitimieren. Durch materielle Ausbeutung: seit der Entdeckung Amerikas und dem dann einsetzenden Kolonialismus; durch ideologische Feindschaft: während des Imperialismus und, bis 1989, der Systemkonkurrenz zwischen West und Ost.

Daß der ausgekühlte = um sich selbst kreisende Kapitalismus einen Überbau erzeugt, worin allerlei anthropologische Betrachtungen ins Kraut schießen, kann auf dem Hintergrund nicht verwundern. Anthropologische Konstanten als solche feiern fröhliche Urständ, Neurobiologen versichern, unfrei sei der Wille, Soziobiologen, das Sozialverhalten werde biologisch gesteuert, Neo-Darwinisten, der Mensch schlage ganz nach seinen anthropoiden Vorfahren. Nicht ungefährlich ist das alles, weil der Mensch in der Tat auch von Umständen geformt wird, die jenseits seiner Verfügungsgewalt liegen. Wie man hier die Besonnenheit und seine Vernunft bewahrt, können wir von Lévi-Strauss lernen.

VI.

Als Schüler des dialektischen Materialismus folgt Lévi-Strauss der Erkenntnis, daß der Mensch ein Teil, ein Produkt der Natur ist, daher auch denselben Gesetzen unterliegt wie alle anderen Lebewesen. Als Produkt der Natur indes ist der Mensch gleichzeitig imstande, die objektiven Gesetze der Natur zu erkennen und ihnen gemäß in die Natur einzugreifen. Er vermag Notwendigkeit in Freiheit zu verwandeln. Ebendiese Freiheit - die differentia specifica des Menschen -, worin findet sie ihren unmittelbaren Ausdruck? In der doppelten Bestimmung des Menschen als homo faber und homo intellectus, als homo dêmiourgos und homo semeioticus: als spontanes, schaffendes und als sich-selbst-bewußtes geistiges Wesen. Der Mensch ist die einzige Kreatur, die sich ihre natürliche Produktivität im Rahmen ökonomischer Gesellschaftsformationen wieder aneignet und diesen materiellen Prozeß intellektuell in einem Erkenntnisprozeß reflektiert. Diese Dialektik zwischen materieller Determiniertheit und schöpferischer Erkenntnis zu erhellen, ist Lévi-Strauss’ Ziel und der Fluchtpunkt des Strukturalismus. Der Strukturalismus verpflichtet uns nicht, »zwischen zwei Hypothesen zu wählen: der eines bildsamen Geistes, der passiv durch äußere Einflüsse modelliert wird, und der universaler, weil angeborener psychologischer Gesetze, die überall dieselben Effekte verursachen, ohne der Geschichte und den Besonderheiten der Umwelt eine Rolle zuzuweisen. Indem sie sich gegenseitig anpassen, verschmelzen diese zwei Ordnungen der Wirklichkeit und bilden so eine bedeutungtragende Totalität.«[29]

Die Widerspiegelungstheorie des historisch-dialektischen Materialismus justiert der Strukturalismus in dem Maße neu, wie er die Tatsachen der Praxis/Basis nicht sofort als Überbau-Phänomen verdoppelt, sondern zunächst gleichsam zwischenlagert. Zunächst auf jener organisch-physiologischen Strukturebene, wo die Sinneswahrnehmungen verarbeitet werden. Sodann kognitiv in Form von Informationseinheiten, die zusammen mit allen anderen Informationseinheiten schließlich eine Bedeutungsstruktur bilden: den Überbau. Strukturalistisch betrachtet ist der Überbau keine unvermittelte Abbildung der Basis, sondern eine durch bestimmte Abbildungsgesetze vermittelte Repräsentation, die einer kognitiv-intellektuellen Übersetzungsleistung sich verdankt. Doch auch ein umcodiertes Bild ist das Bild eines realen Gegenstandes. Oder anders formuliert: was im Bewußtsein eine gedachte = intramentale Struktur/Ordnung ergibt, ist, wenn auch strukturell vermittelt, das Abbild/die Widerspiegelung einer objektiven = extramentalen Struktur/Ordnung. Indem der menschliche Geist die Sprache der Tatsachen zu Tatsachen der Sprache macht - und so, ohne den Zusammenhang von Welt und Denken zu zerreißen, Strukturen in Strukturen übersetzt -, erschließt er sich das Weltganze, und mit ihm die Fähigkeit, es zu gestalten. Noch in einem seiner letzten Texte schreibt Lévi-Strauss: »Es steht fest - und die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens, insbesondere das der Mathematiker beweist es -, daß die Erforschung der geistigen Kräfte immer irgendwohin führt, auch wenn mehrere Jahrhunderte oder Jahrtausende verstreichen können, bevor man herausfindet, daß einst phantastisch scheinende Gedanken nichts anderes waren als die Widerspiegelung einer Ebene, die der wirklichen Welt lange verborgen blieb.«[30]

Besonders im Hinblick auf die Mythen, die auch in den Arbeitsbereich des Ethnologen gehören, werde deutlich, daß und wie Abbilder der Wirklichkeit sich im Überbau verselbständigen (können). Je weniger eine symbolische Ordnung sich aus realen Zwängen erkläre, was vornehmlich in betreff der Mythologie gelte, desto ungehemmter könne der menschliche Geist sich darin selbst verwirklichen. Was meint: er kann dort seine Mechanismen um ihrer selbst willen in Bewegung setzen. »Ich glaube«, unterstreicht Lévi-Strauss, »daß nichts besser erlaubt, dieses objektivierte Denken zu veranschaulichen und seine Realität empirisch aufzuweisen, als die Mythologie.«[31] Nicht falsch ist, hier den Begriff der Phantasie in Erinnerung zu bringen, zumal, wenn man damit weniger »eine Einbildungskraft [meint], die ins Vage geht und sich Dinge imaginiert, die nicht existieren, sondern [...] eine solche, die den wirklichen Boden der Erde nicht verläßt und mit dem Maßstab des Wirklichen und Erkannten zu geahnten, vermuteten Dingen schreitet.«[32]

Lévi-Strauss kann im Rahmen der Ethnologie die Mechanismen des menschlichen Geistes ergründen, und näher: jene geistigen Mechanismen, die aus empirischen Tatsachen intelligible Ideen machen. Diese Mechanismen bewirken, »daß der Geist von der empirischen Vielfalt zur begrifflichen Einfachheit übergeht, und dann von der begrifflichen Einfachheit zur signifikativen Synthese.«[33] Diese dialektische Bewegung ist nichts als die Dialektik der Sprache: die Dialektik von Bezeichnendem und Bezeichnetem, und deren Synthese ist das zugleich empirische und intelligible Zeichen. Zeichen machen die Basis intelligibel - wodurch sie gedacht werden kann -, aber »in dem Augenblick, wo sie gedacht wird, ist sie bereits in eine bestimmte Form gebracht, die etwas Verpflichtendes hat«.[34] Die Lehre von den Zeichen - die Semiotik - gehört zur Gesamtheit der menschlichen Tatsachen. Daß die menschlichen Verhältnisse Teil einer bestimmten gesellschaftlichen Praxis, einer bestimmten Gesellschaftsformation sind, haben Marx und Engels gezeigt. Folglich besteht die Aufgabe der materialistischen Semiotik beziehungsweise des semiotischen Materialismus darin, die Ökonomie der Zeichen von den basalen materiellen Infrastrukturen her in den Blick zu bekommen, welche die menschlichen Verhältnisse und somit auch den intersubjektiven Gebrauch von Zeichen beeinflussen. Von diesem Punkt aus untersucht Lévi-Strauss die Dialektik des Überbaus auf dem Hintergrund autochthoner Klassifikations-Systeme (s. La pensée sauvage) und der Mytho-Logik (s. Mythologiques).

»Die Sprache«, notiert der Linguist Saussure, »ist keine Funktion des sprechenden Subjekts, sie ist das Produkt, das das Individuum passiv aufnimmt; sie setzt niemals vorhergehendes Überlegen voraus, und die Reflexion greift hier nur ein, was die Klassifikationstätigkeit betrifft.«[35] Und wovon ist die Sprache das Produkt? Die Antwort Saussures lautet: sie ist das Produkt einer sozialen Praxis: die kollektive Hervorbringung einer Sprachgemeinschaft, deren Mitglieder sozusagen ein unbewußter Kontrakt eint. Von hier ist leicht zu sehen: die soziale Praxis, deren Produkt die Sprache ist, gehört zur materiellen, gesellschaftlich-geschichtlichen Totalität. Das Saussuresche soziale Band, das eine Sprachgemeinschaft semiotisch zusammenhält, dieses Band gehört zur allgemeinen gesellschaftlich-geschichtlichen Produktion, die, wie Marx und Engels es ausdrücken, »eine bestimmte Art der Tätigkeit der Individuen ist, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben«.[36] - Diesen Zusammenhang ins Licht zu stellen, ist Lévi-Strauss’ großes wissenschaftliches und philosophisches Verdienst.

VII.

Betont sei nicht zuletzt, daß Kritiker des Strukturalismus, wenn sie ihm vorwerfen, die Geschichtlichkeit und Entwicklungsfähigkeit der menschlichen Existenz zu verneinen, Unrecht haben. Gewiß will Lévi-Strauss Strukturen erhellen, die zeitlos sind, die jenseits unserer Verfügungsgewalt liegen. Doch in keiner Weise berührt das die Frage der menschlichen Fähigkeit, mit Bewußtheit zu handeln. Letztlich ist es eine Frage der Perspektive. Daß sein Strukturalismus alle Wirklichkeitsbereiche erfasse, behauptet Lévi-Strauss nicht. Er beschränkt sich darauf, einige Strukturen der Gesellschaft (Verwandtschaftsrelationen) und des Denkens (klassifikatorische und mythologische Systeme) offenzulegen, die für gewöhnlich unbewußt bleiben.

Eine Kritik des Lévi-Straussschen Denkens hat ihre Hebel an einem anderen Punkt anzusetzen (und daß sie in der einschlägigen Literatur nicht vorkommt, ist bezeichnend). Obwohl er davon überzeugt ist, daß eine gerechte(re) Welt not tut, glaubt Lévi-Strauss nicht mehr, daß sie noch unterm Zeichen einer politischen Devise herbeigeführt werden könne. Die funktionale Zersplitterung der post-industriellen Gesellschaften, davon ist er überzeugt, sei mittlerweile zu fortgeschritten, als daß sie sich von einem privilegierten Standpunkt aus aufheben ließe. Freilich, was Lévi-Strauss nicht egal sein sollte, ist, daß diese Überzeugung mit dazu beiträgt, das zu vergrößern, was er nach wie vor als ein Übel erachtet: die dauerhafte Entfremdung des Menschen in der kapitalistischen Gesellschaftsformation.