TOPOS 2

Alberto Burgio

Der Herr, der Knecht und die Plebs. Hegel zwischen knechtischer Arbeit und Massenarbeitslosigkeit

Alberto Burgio. The Master, the Slave and the Plebs: After analyzing (§ 1-4) the structure of the Hegelian dialectics of master and slave in the »Phenomenology« (together with parallels in other works of Hegel), the real historical aspects of the problem are dicussed in § 5. Refusing to accept an existentialist anthropological interpretation (introduced by Kojéve), the examination of the text in the perspective of its historical connotations leads to an understanding which ist in accordance with the political meaning, Marx gave Hegel's metaphore in the »Parisian Manuscripts« (§ 6). Thus the master-slave-dialectics reveals itself as the fundamental pattern of a history of philosophy, the meaning of which can be revitalized by applying this pattern to recent movements and changes in political reality (§ 7-9). Hegel's philosophy proves to be an actual instrument for conceiving the structures and processes of present-day society (§ 10).

I.

Das Ich erwirbt Selbstbewußtsein (die subjektive Gewißheit seiner selbst wird »Wahrheit«) durch die Negation des anderen, »das sich ihm als selbständiges Leben darstellt.« Das Selbstbewußtsein befriedigt sich »durch das Aufheben dieses anderen (des Objekts)[1], das mithin nicht nur als selbständige Realität, sondern auch insofern, als es fähig ist, in sich selbst die Negierung seiner selbst zu verwirklichen, sich als notwendige Bedingung für das Aufsteigen des Selbstbewußtseins enthüllt. Aber da das Objekt »die Negation an sich selbst ist und darin zugleich selbständig ist, ist es Bewußtsein«: »Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein«, »es ist nur als ein Anerkanntes«. Das Selbstbewußtsein taucht nur auf in der »gedoppelte[n]« Bewegung zweier Selbstbewußtsein, die sich »anerkennen als gegenseitig sich anerkennend«. Aber das einzelne Selbstbewußtsein enthält diese »Verdoppelung« seiner selbst in einer radikal nicht-egalitären Perspektive, wo ein Extrem »das eine nur Anerkanntes, das andere nur Anerkennendes ist«.

Jeder beansprucht, das einzige Objekt einer Anerkennung zu sein, die er andererseits jedoch dem anderen verweigern will: Daraus muß notwendigerweise ein Konflikt hervorgehen, der nach der unmittelbaren - totalen - Negation des anderen strebt. »Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren«. Aber nochmals: Nicht die einfache Negation des anderen kann Anerkennung produzieren, sondern vielmehr nur seine andauernde Selbständigkeit. Der Getötete würde reduziert auf ein »Ding«, das lediglich vorhanden ist, als solches fähig der reinen Indifferenz. Das Selbstbewußtsein erkennt somit an, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist«. Der Konflikt muß sich ein bestimmtes Ziel setzen: nicht mehr den anderen zu zerstören, wohl aber ihn zu unterjochen, ihn zur Anerkennung, zur ständigen Negation seiner selbst zu zwingen - ihn in die Knechtschaft zu stoßen.

Über die Schicksale des Zusammenstoßes entscheidet die unterschiedliche Beziehung der Konkurrenten angesichts der einfachen Dinge des Lebens und angesichts des Lebens selbst, die Verfügungsfreiheit, auf die einen zu verzichten und letzteres bis auf den Grund aufs Spiel zu setzen. Es unterliegt und macht sich zum Knecht dasjenige Bewußtsein, das sich für unfähig hält - und dadurch als unfähig offenbart -, sich von der »Dingheit« zu lösen, das Bewußtsein, für das das »selbständige Sein« - das Leben - eine »Kette [ist], von der er [der Knecht] im Kampfe nicht abstrahieren konnte«. Der andere ist nun dessen Herr. Und vermittels des Knechtes - dessen Arbeit - verfügt er dazu auch noch über die äußere Welt. Er ist reines Selbstbewußtsein, in seinem eigenen Bedürfnis befriedigt. Er verbraucht die Dinge, die der Knecht umformt, wobei er nur das Gewicht ihrer selbständigen Existenz auf sich nimmt. Der eine arbeitet, verarbeitet und bereitet »das Ding« zum Genusse vor; der andere erntet die Früchte der Umformung, genießt, befriedigt seinen Appetit, »die reine negative Macht, der das Ding nichts ist«. Und doch nistet sich in diese Asymmetrie die Unsicherheit einer Herrschaft ein, die man grenzenlos und nicht umstürzbar zu nennen geneigt sein könnte. Die »gedoppelte« Bewegung »beider Selbstbewußtsein« enthüllt sich als ein eitles »unwesentliches Tun«; die gegenseitige Anerkennung als »ein einseitiges und ungleiches Anerkennen«. Wer, wenn nicht der Knecht, hat vor sich - genötigt, es anzuerkennen - ein Bewußtsein, das wahrer Selbständigkeit und wirksamer Anerkennung fähig ist? Quelle welcher Anerkennung wird hingegen für den Herrn der Knecht sein, ein »unwesentliches Bewußtsein«? Eben die Arbeit und die »Zucht des Dienstes und Gehorsams« befreien den Knecht aus einer scheinbaren Unmündigkeit. Die »absolute Erfahrung« der Lebensgefahr hat seinen Abschied von der äußeren Welt sanktioniert, hat seine Fähigkeit offenbart, »absolute Negativität« zu sein. Das ist das »formierende Tun« der Arbeit: ein Negieren des Dings, das zugleich eine Erhaltung desselben ist; ein »Außersichtreten« in die Welt - ins »Element der Dingheit« -, das zur gleichen Zeit bedeutet, sich wiederzufinden zwischen »Dingen, die dem Plan der eigenen Vernunft angepaßt sind; ein Unterjochen des Objekts, indem man ihm eine »Form« aufprägt, die Gestalt eines freien Willens ist; eine Herrschaft über das, was existiert, welche die Herrschaftsfunktion des Widerspruches bezeugt. Als Knecht entdeckt sich, überraschenderweise, der Herr, da die »Wahrheit« seines »selbständige[n] Bewußtseins« das »dienende Bewußtsein« ist; während indessen »in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden [wird], was sie unmittelbar ist«, und nur es allein die »wahre Selbständigkeit« erlangt.

II.

Keine Paraphrase, ebensowenig wie irgendeine Beschreibung, kann beanspruchen, objektiv zu sein. Die, die oben gegeben wurde, bringt mit sich eine Interpretation der Dialektik Knecht-Herr der Phänomenologie des Geistes, es wäre kindisch, das abzustreiten. Um so mehr, als über diese höchst berühmten Seiten - klassisch, wenn es je in der zeitgenössischen Philosophie klassische Seiten gegeben hat - ganze Bibliotheken geschrieben worden sind. Im höchsten Maße vereinfachend dreht sich die Diskussion von jeher um ein Dilemma: ob die Dialektik Knecht-Herr ihren Zielpunkt findet im Umsturz der respektiven Positionen und dabei - das ist das Wesentliche - die Idee der historischen Notwendigkeit der Emanzipation des Knechtes beschwören wird, oder ob im Gegenteil nichts von alledem in den Absichten des Textes liegt, dem man einen ausschließlich anthropologischen und nicht politischen Charakter zuweist. Eine Methoden- und zugleich eine Wertfrage, weil je nach der gewählten Lösung bei der Untersuchung der »historischen Bezugspunkte« des vor Augen gestellten Dramas man nur auf die inneren Bezüge zur Phänomenologie (und eventuell zu anderen Werken Hegels) blicken wird oder aber andererseits in voller Freiheit und ohne Vermittlungen auf die allgemeine historische Erfahrung.

Die Einstellung dessen, der die Idee »einer siegreichen Revolte des Knechtes gegen seine Situation« als Frucht einfacher »Äquivokationen« und »theoretischer Deformationen« ansieht, so als ob gleichsam »anstatt zwei verschiedene Standpunkte zu bezeichnen« die Herrschaft und die Knechtschaft »zwei verschiedene Momente der Sozialgeschichte ausdrücken«,[2] diese Einstellung erregt immerhin nicht geringe, vielfache Bestürzung. Sie stellt sich dar als Resultat der rigorosesten Lesung, die in höchstem Maße frei von Vorurteilen ist: Das ist der Text, das und nichts anderes (so als ob der in Frage stehende Text nicht schon an sich dicht besetzt mit Ambivalenzen wäre und auf einer Vielzahl von Registern gespielt würde). Nur muß man dann Hegel die seltsame Situation zuschreiben von jemandem, der, überrascht vom Gang seiner eigenen Argumentation, sich gezwungen sieht, in limine den Kurs zu korrigieren, zu berichtigen, sich zu dementieren. Es wird nicht abgestritten - und wie könnte man das auch - daß bis zu einem gewissen Augenblick in der Dialektik Knecht-Herr es »scheinen« könnte, daß die »Verherrlichung der produktiven Arbeit, ja sogar eines bürgerlichen (handwerklichen) Ethos im Gegensatz zu einem aristokratischen Ethos« Gestalt annehme. Nur daß man dann der Ansicht ist, »auf der letzten Seite der Darstellung« die Widerlegung eines solchen Anscheins wahrzunehmen. »Wie um Äquivokationen vom Typ jener zu verhindern, die trotzdem so häufig unter den Interpreten entstanden sind, in Wirklichkeit, um eine gewisse Richtung zu korrigieren, die sein Argumentieren tatsächlich nach und nach genommen hatte«, Hegel »in drastischer Weise« eingegriffen haben, »um irrige Implikationen dieser Art zurückzuweisen, wobei er sich bemühte oder sich die Illusion machte, die ganze bis dahin entwickelte Thematik in ihren inneren Verknüpfungen neu auszubalancieren«.[3] Eine sonderbare Art vorzugehen (oder zu interpretieren): Wäre es nicht logischer gewesen - und gewiß wirksamer - wirklich zurückzugehen, umzuschreiben, ins Geflecht der Argumentation einzugreifen?

Was schreibt Hegel im Abschluß der Erzählung? Er bekräftigt die Notwendigkeit, zum Zweck der Erlangung von Selbsterkenntnis, daß die Arbeit des Knechts sich genau unter Bedingungen wirklicher Subalternität vollzieht: »Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes überhaupt sowie des Bildens notwendig«. Die Arbeit, die davon absieht, läuft Gefahr, sich in dem narzißistischen Wirken des selbstzufriedenen Künstlers aufzulösen; ohne in Rechnung zu stellen, daß nur die Tatsache, die Erfahrung der »absolute[n] Furcht« vor dem Tode gemacht zu haben, den Knecht von der krankhaften (natürlichen) Anhänglichkeit an das Leben befreien und sein Bewußtsein der Abhängigkeit vom »bestimmte[n] Sein« entziehen kann. Aber das war schon im voraus gesagt. Gerade eben die Tatsache, daß die Arbeit für den Herrn ist, macht letzteren zum Ziel der Anerkennung des Knechts; die »Wahrheit« seines Bewußtseins und die Grundlage für seine »wahre Selbständigkeit«; und gerade eben die Tatsache, daß er sich dem Abgrunde des Todes sehr nahe gesehen hat, daß er »durchaus in sich selbst erzittert [hat] », hat im Bewußtsein des Knechtes jeden Rest von Unmittelbarkeit aufgelöst und in diesem Bewußtsein das »absolute Flüssigwerden alles Bestehens« bewirkt. Knechtschaft und Furcht sind gewiß notwendige Momente, aber genau eben Momente, unausweichliche Durchgänge, Durchgänge des Prozesses der Grundlegung eines selbständigen Selbstbewußtseins, die dennoch dazu bestimmt sind, überwunden zu werden. Daß Hegel statt dessen beabsichtigt, deren Unüberschreitbarkeit und damit die Notwendigkeit zu beteuern, »fortzufahren, vom Herrn abzuhängen, ihm zu gehorchen und zu dienen«[4], das dürfte allem Anschein nach nicht der Fall sein: Um den Ausdruck dessen, der so interpretiert, aufzugreifen, könnte man sagen, daß es von einer »Problematik dieses Typs« auf diesen Seiten, genau genommen, »nicht einen Schatten gibt«.

III.

Es gibt auch keinen Schatten davon in den parallelen und aufschlußreichen Passagen der anderen Werke, wo Hegel dasselbe Bild aufgreift und dessen Sinn und paradigmatische Möglichkeiten erläutert. Die Enzyklopädie vor allem, Zielpunkt einer über zwanzig Jahre währenden Reflexion. § 435: »Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der Begierde auf und macht in dieser Entäußerung und der Furcht des Herrn den Anfang der Weisheit, - den Übergang zum allgemeinen Selbstbewußtsein.« Und im Zusatz: »Demnach erhebt sich der Knecht über die selbstische Einzelheit seines natürlichen Willens und steht insofern, seinem Werte nach, höher als der in seiner Selbstsucht befangene, im Knechte nur seinen unmittelbaren Willen anschauende, von einem unfreien Bewußtsein auf formelle Weise anerkannte Herr. Jene Unterwerfung der Selbstsucht des Knechtes bildet den Beginn der wahrhaften Freiheit des Menschen. Das Erzittern der Einzelheit des Willens, das Gefühl der Nichtigkeit der Selbstsucht, die Gewohnheit des Gehorsams ist ein notwendiges Moment in der Bildung jedes Menschen.« Der Beginn des Weges eines jeden einzelnen und eines jeden Volkes zur Freiheit ist die Vernunft: danach folgt das »allgemeine Bewußtsein«, »Form« - so fügt die Anmerkung zu §436 bei - »des Bewußtseins der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats«.

Nicht anders hatte Hegel sich wenige Jahre nach Veröffentlichung der Phänomenologie in der Philosophischen Propädeutik ausgedrückt. Es genügt, den Abschluß des Gedankenganges zu zitieren (§ 37 der »Bewußtseinslehre für die Mittelklasse« - 1809ff): »Diese Entäußerung der Einzelheit als Selbst ist das Moment, wodurch das Selbstbewußtsein den Übergang dazu macht, allgemeiner Wille zu sein, den Übergang zur positiven Freiheit.« Struktur der Argumentation, die der eines Fragmentes der Jenenser Philosophie des Geistes analog ist. Dieses Fragment ist gleichzeitig mit den Seiten, die wir hier diskutieren. Die Dialektik der Anerkennung gelangt bis zu ihrem Ziel zum »absolute[n] Bewußtsein«, der »absolute(n] Substanz« der einzelnen Bewußtsein, die als solche »aufgehoben« und der »Totalität« des »Volksgeist[es]« zurückgegeben werden: auch hier, hier mit größerer Berechtigung, keine Ungleichheit, keine Unterwerfung, der es, bestimmt wäre fortzubestehen.[5]

IV.

Die Betrachtung der »historischen Bezugspunkte« der Dialektik Knecht- Herr führt nicht zu anderen Resultaten. Rudolf Haym, der große liberale Kritiker Hegels, war der erste, der in den Seiten der Phänomenologie eine Bezugnahme auf den »orientalischen Despotismus« fand, eine Sozialordnung, die nach Kasten hierarchisiert ist und die das Prinzip der individuellen Persönlichkeit nicht kennt. Im übrigen hatte Hegel selbst Andeutungen in diesem Sinne gegeben, und zwar bereits in einem Frankfurter Fragment, das von Rosenkranz aufgegriffen wurde, danach in den Heidelberger Vorlesungen über die Rechtsphilosophie. In der orientalischen Welt sind alle Individuen Knechte - nach dem Buchstaben der Phänomenologie »zur Errichtung von ungeheuer großen Werken«.[6] Daß die orientalische Welt in den Augen Hegels den Charakter des Statischen darbietet, daß sogar eben die Tatsache, der Veränderung entzogen zu sein, sie zum ursprünglichen Moment der allgemeinen historischen Entwicklung macht, führt jedoch nicht zur Unüberschreitbarkeit ihrer Formen, (und auch die Tatsache ihrer wechselseitigen Verbindung mit dem orientalischen Despotismus bezeugt nicht den »ausschließlich anthropologischen«, das heißt nicht historisch-politischen »Charakter« der Dialektik Knecht-Herr in der Phänomenologie).[7] Wir sind noch am Ausgangspunkt. Moment bedeutet Glied einer Kette, Phase, die dazu bestimmt ist, in den nachfolgenden Phasen »aufgehoben«, überwunden und aufbewahrt zu werden. Die griechische und römische Welt und dann die germanische Welt, Ort der zur Reife gelangten Modernität, würden die Physiognomie, die sie charakterisiert, nicht darbieten, wenn sie nicht ihrerseits weitere Momente eines einheitlichen Prozesses wären, der Geschichte der menschlichen Freiheit, der gerade eben im Orient eingeleitet wurde.

Wie kann man sagen, daß der Despotismus, die brutale Unterwerfung die Anfänge der Geschichte des Menschen und seiner Freiheit darstellen? Die - bejahende - Antwort ist von Hegel in zahllosen Abschnitten seines gesamten Werkes betont worden, angefangen bei dem, was man abermals in der Enzyklopädie hinsichtlich der Herr-Knecht-Dialektik liest: »Ohne diese den Eigenwillen brechende Zucht erfahren zu haben, wird niemand frei, vernünftig und zum Befehlen fähig«.[8] Daß Hegel hier genau das Joch des Despoten im Sinne hat, bestätigt der Abschnitt, den die Synthese der Weltgeschichte in der Rechtsphilosophie der orientalischen Welt widmet. »Das Moment der noch substantiellen, natürlichen Geistigkeit in der Staatsbildung« bezeichnet auf der Ebene der Form »in der Geschichte jedes Staates den absoluten Ausgangspunkt«. Trotz seines inneren statischen Charakters ist das für die orientalische Zivilisation typische despotische Regime Ursprung der weltgeschichtlichen Bewegung {um Mißverständnissen vorzubeugen, fügt Hegel wenig weiter unten das hohe Lob eines Werkes ein, in dem die These diskutiert wurde, wonach eben gerade der Orient - die Erfahrung der Form des patriarchalischen Kastenstaates - das Modell der historischen Anfänge eines jeden Volkes darstellt).[9]

Die Idee ist also die, die an einer anderen Stelle der Rechtsphilosophie erläutert wird, an die zu erinnern berechtigt ist auch wegen der direkten Bezugnahme auf die Dialektik der Anerkennung, wie sie in der Phänomenologie dargestellt wird: »... die Tapferkeit des formellen Kampfs des Anerkennens und der Rache« fällt »vor den Anfang der wirklichen Geschichte«.[10] In diesem Sinne hatte Hegel die Erzählung vom Zwist zwischen Knecht und Herrn mit der »Geschichte Robinsons und Freitags«[11] verglichen - phantastische Metapher für die Anfänge der gesellschaftlichen Interaktion. Aber man muß auf der Hut sein, wenn Hegel mit einem strategischen Ausdruck wie Geschichte hantiert. »Wirkliche Geschichte« bedeutet für Hegel Geschichte der Freiheit, worunter er die fortschreitende Verwirklichung der geistigen (rationalen) Dimension des Menschen versteht. Sofort evident ist der polemische Charakter der genauen Punkt-für-Punkt-Darlegung, die Absicht, zu unterscheiden zwischen Freiheit und Ausdruck des natürlichen Willens des Subjekts, der eine einfache Manifestation der individuellen Willensfreiheit ist. Es ist für Hegel nicht ausreichend, zu begehren und auch nicht, das eigene Begehren zu befriedigen, um sich frei nennen zu können: andernfalls wäre auch die Sklaverei mit der Freiheit kompatibel in Anbetracht dessen, daß nichts die Verwirklichung der eigenen Begierden mehr erleichtert als die Verfügung über einen Sklaven. Unter Freiheit versteht Hegel aber die Manifestation des vernünftigen Willens, die Setzung und Verfolgung universeller Ziele, und das bringt mit sich, daß sich die ethische (politische) Dimension der kollektiven Erfahrung behauptet, die Institution des Staates als »natürliches« Terrain für eine solche Erfahrung. »Wirkliche Geschichte« ist für Hegel gleichbedeutend mit Geschichte der Freiheit, und diese ist gleichbedeutend mit der Geschichte des politischen Geschehens der Gemeinschaften, mit der Geschichte des Staates (als Begriff) und der Staaten (als der konkreten historischen Individualitäten).

Es handelt sich nicht darum, allzu deduktiv zu arbeiten. Hegel bekräftigt in klaren Buchstaben, daß »die Idee der Freiheit wahrhaft nur als der Staat ist«; und es ist gewiß kein Zufall, daß diese Bekräftigung bei Gelegenheit einer anderen Bezugnahme auf den »Kampf des Anerkennens« und auf das »Verhältnis der Herrenschaft und der Knechtschaft« fällt, Manifestationen des nur erst unmittelbaren »Bewußtseins der Freiheit«.[12] Der Kampf um die Unterwerfung des anderen und seine Versetzung in die Knechtschaft verweisen auf einen archaischen Begriff vom Menschen und von seiner Freiheit, der der Erlangung eines wirklich universellen Standpunktes vorausgeht. In diesem Sinne fallen sie »vor den Anfang der wirklichen Geschichte«. Aber gerade das bedeutet, wenn man genau hinsieht, daß sie nicht nur ein einziges Ereignis darstellen, das ein für allemal in der Morgendämmerung des menschlichen Geschehens eingetreten ist. Die Geschichte der Freiheit ist ein langsamer, mühsamer Prozeß, nicht frei von Stürzen und Verlusten, von Rückschritten und Widersprüchen. Nicht überall im gleichen Augenblick hat sich das Bewußtsein von der objektiven Freiheit des Menschen durchgesetzt, und es genügt auch nicht, daß es in einer Gegend der Welt errungen wurde, daß anderswo neue Verletzungen der unveräußerlichen Rechte der Person erspart bleiben, andere Kriege und andere Konflikte, andere Episoden »in Beziehung auf einen bestimmten Gehalt« des Kampfs des Anerkennens.[13] Dieser Kampf wird nicht zu den Akten gelegt, weil er zu einem gewissen Augenblick in einer bestimmten Gegend der Welt zur Beziehung der Unterwerfung und dann zur Befreiung des Knechts Anlaß gegeben hat; er kehrt immer von neuem auf die Tagesordnung zurück, und er ist dazu bestimmt, aktuell zu bleiben, bis die ganze Menschheit das Bewußtsein der eigenen Freiheit erlangt hat - bis das universale Drama der Eroberung des Selbstbewußtseins sich vollendet hat.

Wenn Hegel in der Anmerkung zum § 433 der Enzyklopädie das bietet, was als authentische Interpretation der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft angesehen werden kann, so ist die Idee, die Gestalt anzunehmen scheint, folgende: »Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist«[14]. Der Staaten, ein bedeutsamer Plural. Gewiß, es ist wahr, daß Hegel an den orientalischen Despotismus, Prototyp einer »natürlichen« (nicht »vernünftigen«) Organisation der Gesellschaft denkt. Es ist aber nicht wahr, daß er nur an diesen denkt. Er denkt in allgemeiner Weise an die Wechselfälle der Geschichte, in denen sich der »Übergang von der Natürlichkeit der Menschen zum wahrhaft sittlichen Zustande« vollzieht.[15] Deshalb schreibt er: »um frei zu werden, um die Fähigkeit zur Selbstregierung zu erlangen, haben ... alle Völker erst durch die strenge Zucht der Unterwürfigkeit unter einen Herrn hindurchgehen müssen« und gibt das »Beispiel« der Tyrannis des Peisistratos über Athen und der Regierung der römischen Könige.[16] Unzweideutige Worte, die ebenso die Beweisführung dessen stützen, der in der Dialektik Knecht-Herr eine besondere Ausführung des Unterwerfungsvertrages erkennt, die einer bestimmten kontraktualistischen Tradition[17] lieb ist, wie auch die Interpretationen dessen, der dort, in Symbole übertragen, die »conditions générales de l'existence humaine« (»allgemeinen Bedingungen der menschlichen Existenz«) wahrnimmt, eben die eigentliche Begründung der Geschichtlichkeit.[18] Vor allem aber Worte, die jenseits allen vernünftigen Zweifels das idealtypische Statut einer Erzählung bestätigen, in der das entscheidende Moment der Geschichte jeglicher menschlichen Gemeinschaft erfaßt wird, das Moment des Anfangs des Prozesses der Befreiung der Arbeit von ihrer knechtischen Unterwerfung.

V.

Aber in der Dialektik Knecht-Herr der Phänomenologie des Geistes wird nicht allein die Vergangenheit auf den Plan gerufen, sondern auch die Gegenwart. Die Metapher bewirkt Wissen, befördert die Erkenntnis der Wirklichkeit im Maße ihrer Nähe zum Zustand der existierenden Dinge, Man denkt an erster Stelle natürlich an die Kolonien der Neuen Welt, auf die sich zu beziehen Hegel nicht versäumt. »Oft in Westindien haben sich die Neger empört...«[19] Der Reichtum der europäischen Nationen stammt her vom Genozid der Indios, von der Massendeportation von Schwarzen, von der Ausbeutung hunderttausender Sklaven in den Plantagen und in den Bergwerken. Wenn auch nach tausendfacher Verzögerung, sind sich die Intellektuellen der Kolonialmächte nach und nach des Skandals bewußt geworden. Die am meisten Fortgeschrittenen unter ihnen, in Frankreich vor allem, haben dessen Enormität aufgezeigt, die geeignet war, selbst den Kampf für die politische Emanzipation zu diskreditieren, der von der europäischen Bourgeoisie im Namen der »natürlichen Rechte der Menschen« geführt wurde. Maupertius, Diderot, Condorcet der Abbé Grégoire, selbst Montesquieu; und es hat auch nicht der gefehlt, der sich die Rache der Sklaven vorstellte, eine »Umkehrung« der Positionen, die der auf Hegels Seiten ähnlich ist. Mercier, Garat, Marivaux, Raynal: letzterer gelangte, vor allen anderen, (doch sein Eingreifen ist mit aller Wahrscheinlichkeit Diderot zu verdanken) dazu, die »révolution« heraufzubeschwören, die schließlich zur Verkündung eines Code blanc führen wird, Wiedervergeltung für den infamen Code noir, der »schrecklich«, weil vom recht der »Repressalien« diktiert ist.[20] Und im übrigen war die Idee einer »Umkehrung« auch für das sechzehnte Jahrhundert nicht neu angesichts der Tatsache, daß sie bereits eine der Inkunabeln der gesamten Literatur über die Neue Welt inspirierte, den bewundernswürdigen und höchst einflußreichen Essai, den Montaigne der Rehabilitierung der so sehr schlecht behandelten Cannibales gewidmet hatte, nicht mehr in Wirklichkeit »sauvages« («Wilde«) insofern sie die Früchte der Natur sind, während »à la vérité, ce so nt ceux que nous avons alterez par nostre artifice et détournez de l'ordre commun, que nous devrions appeller plutôt sauvages« (in Wirklichkeit sind es die, die wir durch unsere Künstlichkeit verändert und von der allgemeinen Ordnung abgebracht haben, die wir vielmehr Wilde nennen müßten).[21]

Aber die Sklaverei war nicht ein Vorrecht der Kolonien allein. Wirklich nicht über Randerscheinungen argumentierten die Juristen und die Politikschriftsteller, die sich in der Diskussion um deren Legitimität in Europa aufgrund des Rechtes der Eroberung, des Straf- oder Schuldrechts engagierten. Und wenn die metaphorische Dimension stark ist in der berühmten Attacke des Contrat social - »L'homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d'être plus esclave qu'eux« (Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten. Der hält sich für den Herrn der anderen, der nicht aufhört, mehr Sklave zu sein als sie); (aber dasselbe könnte man gewiß nicht von der Klassenkampfepisode in der unvollendeten Fortsetzung des Émile sagen, wo die Hauptfigur die Revolte der eigenen Sklavengenossen gegen die unerträglichen Arbeitsbedingungen organisiert),[22] doch es liegt bei Hobbes oder Locke keine verschlüsselte Sprechweise zum Thema Sklaverei und Vertragsknechtschaft vor. Im Deutschland Hegels sind Hörigkeit und Schollendienstbarkeit, wenigstens formell, im Verschwinden begriffen; und genau während die Phänomenologie des Geistes ans Licht tritt, ergeht in Preußen Steins Edikt, das die Erbuntertänigkeit abschafft.[23] Und dennoch ist die wirkliche Lage der Bauern nicht tief verschieden von denen der an die Scholle Gebundenen und der Sklaven selbst. Hegel vielmehr zögert nicht, sie einander anzunähern. Noch in der Rechtsphilosophie zählt er unter den Beispielen für Ver1etzung der »substantiellen Bestimmungen« der Person die »Unfähigkeit, Eigentum zu besitzen« und sogar die »Unfreiheit desselben«,[24] wobei er substantiell den Vergleich zieht zwischen Sklavenstand und Bindung an die Scholle (paradigmatische Formen von »Entäußerung der Persönlichkeit«) und der Arbeit, die den feudalen Lasten allein unterworfen ist, die im größeren Teil des Landes fortbestehen.[25]

Das ist keine verdrehte Interpretation, die von polemischen Absichten diktiert wäre. Wenn Fichte die Notwendigkeit bekräftigt, daß der, der arbeitet, nicht wie ein Tier behandelt wird, so macht Schleiermacher kein Geheimnis aus der Tatsache, daß die Lage der »Tagelöhner« in Wirklichkeit angrenzt an die von einem »Lasttier«. Aber wie es oft geschieht, sind es die Seiten dessen, der den status quo verteidigt, die unfreiwillig die unbarmherzigste Beschreibung der Wirklichkeit liefern. Noch gegen Ende des Jahrhunderts wird Treitschke die wundertätigen Wirkungen jener Leibesstrafen feiern, in denen Hegel eine »Verletzung des Körpers« anprangert, die sehr viel schwerer wiegt als irgendeine Verletzung des Eigentums; und Nietzsche seinerseits denkt über die Arbeitsbedingungen in den Fabriken nach und wird nicht zaudern, mit dem Schicksal eines »Sklavenstand[es] » das des modernen Proletariats zu identifizieren, in dessen Opfer er die wesentliche Bedingung für eben das Vorhandensein der Zivilisation sieht. [26]

Es sind nicht die Archive des Gedächtnisses die ausschließliche Quelle für den Verfasser der Phänomenologie, und es ihm auch nicht die Einstellung des Historikers zu eigen, der von seiner Programmatik her der eigenen Zeit gegenüber gleichgültig ist. Von Knechten und Herren zu sprechen und sich deren Konflikte vorzustellen, bedeutet nicht, sich der Erforschung einer fernen Vergangenheit zuzuwenden, und noch viel weniger, seine Phantasie spielen zu lassen. Es sind recht lebendige Gestalten, die hier aufgerufen werden, sich in einem Kampf ohne Netz entgegenzutreten, Leben und Freiheit aufs Spiel zu setzen, entschlossen, sich selbst zu erhalten und ihre eigenen Rechte zu behaupten.

VI.

Daß ohne Heidegger und dessen ganz neues Werk Sein und Zeit niemand die Phänomenologie des Geistes verstanden hätte - das ist die einflußreiche Meinung, die Alexandre Kojéve in den berühmten Kursen an der École des Hautes-Études leitet und in denen die Dialektik Knecht-Herr nichts weniger als eine »valeur anthropogéne« (anthropogene Bedeutung) annimmt. Das Bewußtsein seines Schicksals, sterblich zu sein, offenbart dem Menschen seine Wahrheit des »individu libre historique« (freien historischen Individuums); die Idee von der »Fähigkeit des Todes« bewirkt, sie ganz allein, die »existence vraiment humaine« (wahrhaft menschliche Existenz), eine Existenz, die in sich selbst nichts anderes ist als »une mort consciente de soi« (ein seiner selbst bewußter Tod)[27] Das ist eine gewichtige Meinung und, wie man weiß, bleibt sie nicht ohne Auswirkungen: Sartre, Hyppolite, Merleau-Ponty, Aron, Bataille u.a. greifen sie auf. Aber Meinung wie Meinung; es ist legitim, ihr nicht zuzustimmen, und das um so mehr, als eine anders orientierte Interpretationstradition besteht, die gerade auf die Funktion konzentriert ist, die bei der dialektischen Umkehrung der Positionen des Herrn und des Knechts jenes »formierende Tun« des Knechts hat, und die in der existentialistischen Lektüre jegliche Bedeutung verliert.

Marx legt in seinen Ökonomisch-philosophische Manuskripten (Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt) offen: »insofern sie [die Phänomenologie, d.V.] die Entfremdung des Menschen« - wenn auch der Mensch nur in der Gestalt des Geistes erscheint - festhält, liegen in ihr alle Elemente der Kritik verborgen und oft schon in einer weit den Hegeischen Standpunkt überragenden Weise vorbereitet und ausgearbeitet.

Das Große an der Hegelschen »Phänomenologie« und ihrem Endresultate - der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip - ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. Hegel steht auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen. Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende »Wesen des Menschen« (Marx). Diejenigen, die diese Beobachtungen aufnehmen - Marcuse und Lukàcs, aber auch Hartmann, der Marx jedoch nicht zitiert -, haben in der Substanz das Wesentliche bestätigt. Im Kampf des ›edelmütigen und niederträchtigen Bewußtseins‹ liegt »die allgemeine Grundlage einer Philosophie der Arbeit«, die auf der Bejahung des bildenden Wertes der produktiven Aktivität[28] aufbaut, auf der Vorstellung, daß der Mensch ein solcher wird durch die eigene Arbeit, »großer Weg der Menschenentwicklung«[29] zu »the creation of a reasonable social order«.[30]

Niemand verkennt den Nachdruck, den Hegel auf die Gewalt legt, die der Arbeit des Knechtes innewohnt, ein Thema, das dafür zu sehr in seiner ganzen Reflexion evident ist; von der Jenenser Philosophie des Geistes, in den Seiten über das Maschinenwesen, bis zur Rechtsphilosophie, wo die Verherrlichung des ökonomischen Fortschritts davon begleitet wird, daß dessen verderbte Auswirkungen Punkt für Punkt aufgezeigt werden, zuallererst die »Abstumpfung« der »Fabrikarbeiter«, die reduziert sind zum reinen Instrument in der Kette der »vereinzelt[en] Arbeit«.[31] Um so mehr springt der andere Aspekt der Argumentation ins Auge. Eben weil sie Begrenzung, Fessel, Disziplin, ja sogar Gewalt ist, ist die Arbeit schöpferisch, formt sie das Objekt, durchdringt sie die Wirklichkeit mit Vernunft und verleiht dem Menschen Würde und Freiheit. Gerade insoweit sie ein Wagnis ist, ein schroffer Konflikt mit dem anderen - mit dem Ding und mit dem Herrn - führt die Arbeit des Knechts zur Befreiung, zur Herrschaft über sich selbst und über die äußere Welt und schließlich zum Umsturz der »Ungleichheit«, die den Knecht als solchen etabliert hatte. Eine harte und nicht gefällige, aber unzweideutige Argumentation, die zweigen wird, daß Nietzsche richtig gesehen hat, wenn er Hegel unter die »Arbeiter der Philosophie«[32] einreiht (das könnte man indessen nicht von so vielen Lesern sagen, die im Übermaß darum besorgt sind, zu »historisieren«, um die konkrete historische Bedeutung einer Theorie verstehen zu können). Redeweise, die verständlicherweise selten vom Glück begünstigt worden ist innerhalb einer Kultur, die seit ihren Ursprüngen von der herrschaftlichen Verachtung der materiellen Arbeit beherrscht ist. Es ist nicht nötig, zu Locke und Burke zurückzugehen. Constant genügt, um viel von uns selbst zu verstehen, von einer Art, das Leben aufzufassen und unseresgleichen zu bewerten, die noch sehr nahe bei Aristoteles steht und die danach verlangt, in der modernen Stadt die fundamentale Spaltung jener antiken Stadt zu erneuern: die Sklaven auf der einen Seite, die mit der materiellen Produktion beauftragt sind (denen, um Hegel wieder aufzugreifen, die Herren »die Seite der Selbständigkeit« des Dinges »überlassen« haben, um sie zu bearbeiten)[33], die Freien auf der anderen Seite, die allein Menschen im vollen Sinne des Ausdrucks sind, begabt mit Eigentum, mithin Monopolisten der »amour de l'ordre, de la justice et de la conservation« (der Ordnungsliebe, der Gerechtigkeit und der Erhaltung)[34], der Vernunft und der Kultur fähig und mithin legitimiert zur autokratischen Herrschaft über die Gemeinschaft.

VII.

Ein allgemeines Mißtrauen umgibt die »Geschichtsphilosophie« und eine allgemeine Irritation: sich anzumaßen, den Sinn und die grundlegende Logik der menschlichen Geschichte verstanden zu haben bis zu dem Punkt, woraus eine Moral zu ziehen ist und zu allem Überfluß im voraus ihre Wege zu erkennen sind! Aber es ist nicht wahr, daß jede Vorausschau eine Frucht von eitler Anmaßung ist und daß mit jeder Vorwegnahme von der Sache her zwangsläufig ein deterministisches Schema einhergeht; und dann ist es auch nicht so selbstverständlich, daß man ohne das Bild irgendeines zusammenhängenden Sinnes des kollektiven Geschehens ohnehin auskommen kann, es sei denn, man verzichte darauf, in der Weh einer Weh, das heißt einer in gewisser Weise geordneten, strukturierten Gesamtheit gewahr zu werden.

Die Geschichtsphilosophie Hegels, verrufen, verworfen: ein Käfig, die Geschichte darin einzusperren, Schwanengesang einer am anthropozentrischen Hochmut erkrankten Kultur. Man möchte sagen und dabei Hegel gegen Hegel verwenden, daß das, was danach gekommen ist (und seinen Gipfelpunkt in der heutigen Identität von Philosophie und Rhetorik gefunden haben dürfte) nichts anderes ist als die »bestimmte Negation« eines Allmächtigkeitsdeliriums, das sich als Argumentation von Vernunft verkleidet hat. Löwith hat das im Grunde nahegelegt. Aber warum soll man die Gegner nicht ernst nehmen, anstatt sie zu dämonisieren? Genügt nicht, um eine radikale Fremdheit gegenüber dem Determinismus festzustellen, die berühmte (berühmt insofern als falsch verstanden) »Eule der Minerva«? Müßte es nicht genügen, über die Tatsache nachzudenken, daß über die Qualität einer Voraussage die Gesamtheit der in Betracht gezogenen Variablen entscheidet, und daß es keine Spur von Determinismus geben kann, wo die ganze Argumentation sich von der Voraussetzung der Freiheit des Menschen aus bewegt - Freiheit, die notwendig ist, weil seiner »materiellen Konstitution« innewohnend, aber deswegen nicht weniger Freiheit, nicht weniger Öffnung zum Möglichen, zum Unvorhergesehenen, zum Neuen?

Hier ist die Linke - schon die hegelsche Linke - auf vielfache Weise sehr im Unrecht. In einem gewissen Maße im Unrecht ist Marx selbst, der nicht unempfänglich ist gegenüber jener positivistischen Kultur, die sie nun wirklich, blind gegenüber ihrem eigenen mechanischen Determinismus war, der sich in wissenschaftliche Objektivität gekleidet hatte und den man deshalb um so mehr friedlich über sich ergehen ließ. Es gibt einen klassischen Text, der geschrieben wurde in der Glut eines entscheidenden Augenblicks der Geschichte der Moderne. Es ist gut, ihn in dieser Hinsicht wieder zu lesen. Im Dezember 1917 veröffentlicht Gramsci im »Avanti!« La rivoluzione contro il »Capitale« (Die Revolution gegen das »Kapital«).[35] Es ist eine erbarmungslose Abrechnung - in gewisser Weise die offizielle Eröffnung der Feindseligkeiten, die von da aus in ein paar Jahren zur Spaltung von Livorno geführt haben dürften, um dann innerhalb der Kommunistischen Partei Bordiga und die »Linke« aufs Korn zu nehmen.

Unter Beihilfe der »positivistischen und naturalistischen Verkrustungen«, die den Gedanken des Autors »verunreinigt« hatten, war das Kapital »das Buch der Bourgeois« geworden, ein Verzögerungsfaktor, die theoretische Basis einer kontrarevolutionären Neigung zum schrittweisen Vorgehen. Man hätte im Sinne seiner Verehrer »abwarten« müssen, daß »in Rußland sich eine Bourgeoisie bildete, eine Zivilisation westlichen Typs ihren Anfang nähme, bevor das Proletariat an seine Erhebung, an seine Klassenforderungen, an seine Revolution auch nur hätte denken können.« Eine Hypothese über den historischen Prozeß, die dem Studium der Vergangenheit entnommen war, war zum Dogma geworden, und man maßte sich an, sie nun gegen den historischen Prozeß zu wenden, der den akzeptierten Schemata nicht gehorchte. Eine Voraussage hatte sich zur Sicherheit erhoben. Aber Marx hat »das Vorhersehbare vorhergesehen. Er konnte den europäischen Krieg nicht vorhersehen« und auch, noch viel weniger, dessen Dauer und seine Auswirkungen. Der Krieg hat alles verändert; er hat die unmittelbare Bildung eines »kollektiven Volkswillens« gefördert, der unter normalen Bedingungen nicht entstanden wäre, es sei denn am Ende von Jahrzehnten langsamer gesellschaftlicher Entwicklung; dieser Krieg hat einen qualitativen Sprung ausgelöst, einen von diesen Sprüngen, die Hegel und Lenin so lieb und teuer waren. Der Krieg hat das Bild umgestürzt und die »eisernen Maßstäbe des historischen Materialismus« unbrauchbar gemacht.

Gramsci ist jung im Augenblick, in dem er diese Zeilen schreibt, kommt frisch aus seinen Studien. Aber von den Standpunkten, die er dort behauptet, wird er sich nie entfernen, er wird sie vielmehr radikalisieren, nach und nach in dem Maße, wie »Vorhersage«, »Vorwegnahme«, »historische Notwendigkeit« zu zentralen Themen seiner Forschung werden. Bis zur letzten Notiz in den Quademi (Heften) wird Hegel der obligatorische Gesprächspartner bleiben, das Gegenmittel gegen die Vereinfachungen des Ökonomismus. Wo Marx als Beute des Fetischismus der »rohen« ökonomischen Fakten erscheint, da ist es nötig, zu dem Denken zurückzukehren, »das für ihn die Quelle war und für das« der größte Geschichtsfaktor« die »Gesellschaften der Menschen« sind, die »die ökonomischen Fakten verstehen und sie beurteilen und sie ihrem Willen anpassen«: zu einem Denken, das, wenn es eine historische Entwicklungshypothese entwirft, niemals vom erneuernden Eingriff der Freiheit absieht, sondern vielmehr dieser die Aufgabe anvertraut, den bestehenden Zustand der Dinge umzustürzen.

VIII.

Hegel trägt eine Erzählung vor, die zwei Jahrhunderte Geschichte zusammenfaßt, das Aufkommen von Bewegungen, die eine zerstreute Arbeitskraft organisieren und ihr »SelbstBewußtsein« und Identität verleihen und deren revolutionäre Aktion fördern. Daß in den Seiten der Phänomenologie des Geistes die Tradition der Arbeiterbewegung eine Quelle erkannt hat, überrascht nicht. Aber das erscheint heute als eine vergangene und schon weit zurückliegende Geschichte. Der Knecht steht zum Herrn im Gegensatz, er bearbeitet das Ding und erwirbt in der Arbeit Bewußtsein seiner selbst, seiner eigenen Selbständigkeit, seiner eigenen Macht. Die Arbeit ist der Angelpunkt für die Umkehrung der erworbenen Positionen, das Terrain, auf dem sich das revolutionäre Subjekt, die Klasse herausbildet: Ist nicht heute in Europa und auf der ganzen nördlichen Welt eben die Arbeit das erste Gut, das verweigert wird? Alles ist ins Wanken gekommen. Die Arbeiteridentität verdunkelt sich, und mit ihr scheint jede antagonistische Berufung, alle revolutionäre Wirkungskraft zu schwinden. Nicht daß die Phänomenologie dadurch als widerlegt erschiene, im Gegenteil. Das Kapital scheint deren Lektion gründlich verstanden zu haben: Arbeit verweigern, um der Arbeit Anerkennung und Selbständigkeit zu verweigern und so an der Wurzel das Risiko von »Umkehrungen« zu vermeiden. Aber die gelernte Lektion, könnte man sagen, hat eben dadurch, daß sie gelernt worden ist, alle Gültigkeit erschöpft. Vorweggenommen könnte der Konflikt als für immer gelöst erscheinen zugunsten eines Herrn, der endlich fähig ist, sich in vollem Umfange selbst zu genügen.

Das dürfte in der Tat, wie es scheint, das Bild hier und jetzt sein. Jeder neue Schlag gegen die Produktionsstruktur bestätigt seine Kohärenz. Entindustrialisierung, Tertiarisierung der Wirtschaft, zunehmendes Übergewicht der Finanzierungsfunktion des Kapitals auf der einen Seite; Roboterisierung und Vertreibung der lebenden Arbeit auf der anderen. Das geschieht auf diese Weise nicht auf dem gesamten Planeten. Das Problem hat sich nur verschoben. Die Arbeit wechselt gleichzeitig Formen und Orte: Sie wandert hin zur Peripherie, und das nicht wegen der geographischen Lage, sondern in Beziehung auf die Kräfteverhältnisse zwischen den Gegenden und den Völkern der Erde. Es ist das, was übrigens seit einem halben Jahrtausend bis zur Gegenwart geschieht. Arbeitsteilung bedeutet verschiedene (wenngleich eng miteinander verbundene) Dinge, je nachdem, ob man die innere Szene der Nationen betrachtet oder hingegen das allgemeine Feld der Weltwirtschaft. Seit der Eroberung der beiden Amerika war die Tendenz beständig, die mehr zerstörerischen Formen von Arbeit zu exportieren (die »hard and dirty«-Arbeiten, von denen Mandeville sprach). Die Geschichte der Beziehung von Zentrum und Peripherie ist die Geschichte dieser Bewegung, die ermöglicht wurde durch den Raub von Rohstoffen und die Zerstörung des Territoriums, durch den Völkermord an den Eingeborenen und durch die Versklavung der nichteuropäischen Bevölkerungen (durch Deportation und direkte Ausbeutung zunächst, vermittels der Faschismen und der Kontrolle der internationalen Verschuldung später).

Heute haben wir das Privileg, den natürlichen Zielpunkt des Prozesses in aller Klarheit zu sehen. Die grundlegende »Ungleichheit« der Beziehung Knecht und Arbeitgeber drängt zu ihrer eigenen Verabsolutierung. Darin gelangt die Logik der Eroberung zur Vollendung. Der Norden der Welt sieht endlich das Ziel: sich der »reinen Negation« des Dinges zu widmen, es zu verbrauchen und »im Genusse sich befriedigen«[36], wobei man den Verdammten dieser Erde die Aufgabe überläßt, es zu erarbeiten. Die Phänomenologie des Geistes ist nicht blind gegenüber einer Bewegung, die bereits zu der Zeit, in der sie Gestalt annimmt, sichtbar ist. Und es ergibt sich heute, mit den Söhnen der Sklaven von damals zu sprechen. »Der Schwarze kämpft und wird bekämpft«, er kämpft dafür, den Weißen zur Anerkennung seiner »menschlichen Realität« zu nötigen und »für die Geburt einer menschlichen Welt, das heißt einer Welt der gegenseitigen Anerkennung.« »Es gibt Gesetze, die nach und nach aus der Verfassung verschwinden. Es gibt Erlasse, die bestimmte Diskriminierungen verbieten. Und wir sind unbesorgt, denn in diesem Falle handelt es sich nicht um eine Schenkung.«

Auf dem Schlachtfeld, das an den vier Ecken begrenzt wird von jeweils an die zwanzig an Hoden aufgehängten Schwarzen, erhebt sich nach und nach ein Denkmal, das grandios zu werden verspricht. Und auf der Spitze dieses Denkmals erblicke ich schon einen Weißen und einen Schwarzen, die sich die Hand geben.«[37]

IX.

Die materielle Arbeit ist immer noch für Millionen Menschen Anstrengung, Mühsal unter bestialischen Bedingungen. Die anmutige Art, die heute in Mode ist, von ihrer Abschaffung in der »postindustriellen Gesellschaft« zu reden, trägt, um nur wenig zu sagen, in sich den am meisten typischen Mangel der europäischen Sehweise. Sie reduziert die Welt auf Bild und Ähnlichkeit ihres »Zentrums« und verliert damit die »Peripherien« aus dem Blick. Aber es handelt sich nicht nur darum. Die Entfernung ist noch radikaler, tendiert dahin, wohletablierte - wenngleich als Reste existierende - Realitäten in Europa selbst und in Nordamerika auszulöschen. Gewiß, die Tendenz geht dahin, die produktive Arbeit in die Gebiete der Welt zu verlagern, die sozial rückständig sind. Es ist, als ob der Preis der Modernität die Rückkehr zu den Ursprüngen wäre und als ob die fortschreitende Integration der Welt die Wiedergeburt der antiken Stadt - einer einzigen Stadt für den gesamten Planeten - und ihrer Grundordnung mit sich brächte. Die Sklaven und die Freien, letztere frei aufgrund der Existenz der Sklaven. Aber der Prozeß ist weit davon entfernt, abgeschlossen zu sein. Vielleicht nicht deswegen, weil die Kraft, die ihn vorantreibt, dem Zweck nicht genügt (das könnte man nur nachher sagen, wenn die Bewegung endgültig aufgehört hätte), sondern wegen seiner von Natur langen Dauer und wegen des vielfachen Gegendrucks, den er erzeugt, der Widerstände, der Widersprüche, der Konflikte.

Es gibt einen Süden innerhalb des Nordens, der nicht so leicht stirbt. Die Arbeit, die noch Widerstand leistet, die gezwungen ist, vor allem das eigene Überleben zu verteidigen; dann Massen von Menschen, denen man selbst die Funktion von Knechten weggenommen hat. Staatenlose ohne Identität. Das Kapital dehnt seine Herrschaft aus und reduziert seine eigene Gegenpartei zu kleinsten Maßen (und macht sie damit um so stärker verwundbar). Fern liegt die Zeit, in der man schreiben konnte, daß es »immer mehr von der Arbeitskraft abhängt«: Fern zu liegen scheint aus noch gewichtigerem Grund der Augenblick einer möglichen »Umkehrung der Produktionsbeziehung innerhalb der gesellschaftlichen Fabrikbeziehungen«.[38] Vielleicht nicht voll bewußt dessen, dem sie es zu verdanken hatte, bewegte sich die Interessenvertretung der Arbeiterklasse in Italien innerhalb des Schemas von Hegel Gewiß war der unmittelbare Bezugspunkt Marx («Die wahre Begrenzung der kapitalistischen Produktion ist das Kapital selbst«), aber ein Marx, der ohne Abweichungen auf die dialektische Hypothese zurückgeführt war. »Je mehr es dem Kapital gelingt, sich selbst zu organisieren, um so mehr ist die Arbeiterklasse gezwungen, von sich aus die Arbeiterklasse zu organisieren«; »auf demselben Wege, auf dem die kapitalistische Ausbeutung voranschreitet, kann die Insubordination der Arbeiter voranschreiten« insoweit, als »der Prozeß einer völligen Entfremdung der Arbeit zusammenfällt mit seiner höchst vollständigen Objektivierung innerhalb des Produktionsprozesses des Kapitals« und eine solche Objektivierung ihrerseits mit der Existenz einer Klasse, die »spezifisch dem gesamten System des Kapitals widersprüchlich ist«; »die Arbeiter treten in das Kapital ein, werden reduziert zu einem Teile des Kapitals, insoweit sie Arbeiterklasse sind. Das Kapital hat nunmehr seinen Feind in sich selbst«.[39] Diese Zeit ist fern für diesen Teil der Welt. Der Kampf zwischen den Klassen hat sich gewiß nicht erschöpft, er ist nur in höherem Maße extrem geworden. Die Vermittlung der Arbeit regulierte seine Form und Intensität; deren Beseitigung stellt die Streitenden unmittelbar Angesicht gegen Angesicht gegenüber und scheint dem Konflikt auf Leben und Tod jede mögliche Sublimierung abzusprechen. Die Phänomenologie ist nicht mehr das Buch dieser neuen Zeit: die Phänomenologie - aber es steckt nicht der ganze Hegel innerhalb ihrer Seiten.

1806-1817. In der Zwischenzeit Jena, Tilsit, Leipzig, Waterloo, Wien. Und in England, um die gesellschaftlichen Wirkungen der kapitalistischen Entwicklung an den Tag zu bringen, die ersten großen Produktionskrisen. Proletarisierung, Arbeitslosigkeit und Hunger gehen einher mit den neuen Formen der Arbeitsorganisation. Die Mechanisierung vermehrt die Produktionskapazität und vermindert in gleichem Maße die Nachfrage nach lebendiger Arbeit. Die Verknüpfung ist evident und bringt die Wut der Arbeiter zum Sturm auf die Maschinen. Hegel entgeht nicht ein einziger Abschnitt dieser Geschichte. Aus dem rückständigen Deutschland blickt er auf die ökonomische Hauptstadt der Welt. Und wenn er von 1817 ab seine Vorlesungen über Rechtsphilosophie in Heidelberg und dann in Berlin hält, scheint nichts seine Aufmerksamkeit stärker anzuziehen als der gesellschaftliche Konflikt, der die englischen Städte erschüttert. Wer sich diese Verknüpfung nicht vergegenwärtigt, verschließt sich jeder Möglichkeit, die Kritik zu verstehen, der die Rechtsphilosophie die bürgerliche Gesellschaft unterzieht.

Keinerlei Nostalgie, keinerlei Moralismus: das Aufzeigen der gesellschaftlichen Kosten eines »Systems«, das gewachsen ist im gleichen Maße wie eine Auffassung des Individuums als Besonderheit, in dem Maße fester, wie es verkündet wurde im Namen der verletzten Rechte jener »Individualität als Besonderheit«, von der man eines Tages vorgeben wird, sie sei beschützt. »In der bürgerlichen Gesellschaft ist das Individuum nach seiner Besonderheit sich Zweck, hat aber die Möglichkeit der Befriedigung seiner Bedürfnisse an dem allgemeinen notwendigen Zusammenhang. Aber diese Allgemeinheit ist eine bloße zufällige Möglichkeit, und da könnte man auch sagen: jeder sei da hineinzustoßen und habe da für sich zu sorgen, sei er tauglich, werde er sich helfen, gehe er zu Grunde, so sei dieß seine Schuld. Ein Gewerbe nährt seinen Mann, wie jenen sein Stand, aber blüht ein Gewerbe besonders, so wenden sich darauf viele Individuen. Das Bedürfniß aber der Waaren hat seine Grenze, und ist ein solches Gewerbe überfüllt, so können dieß die Einzelnen nicht übersehn, gehn hinein und gehn zugrunde. Man kann da sagen: Die Überfüllung werde schon eingesehn werden, und denn würden die Einzelnen ein solches Gewerbe verlassen. Aber das können sie nicht, indem sie nur diese Geschicklichkeit haben, ihr Capital sowohl ihrer Anlagen als das des Geldes hieran gewendet haben. Der Übergang ist dann so, daß eine Menge eines solchen Gewerbes zu Grunde geht, oder mit Kummer und Not sich durchschleicht. Der Übergang also geschieht durch Verderben. Die Möglichkeit der Teilnahme an allem und jedem ist also wohl vorhanden, aber das besondere Individuum als solches ist Zweck, für die Einzelnen ist zu sorgen, und auf das: ›es wird schon gehn, sich finden‹, hat man sich nicht zu verlassen. Gott sorgt nicht [nur] für die Menschen überhaupt, sondern es ist seine Vorsehung auch für die Einzelnen. Sagt man also: im Allgemeinen wird sich das Gleichgewicht immer herstellen, so ist dieß richtig. Aber es ist hier ebenso ums Besondere als ums Allgemeine zu tun; die Sache also soll sich nicht bloß im Allgemeinen machen, sondern die Individuen als Besonderheit sind Zweck und haben eine Berechtigung.«[40]

X.

Auf dem Spiele stehen die strukturellen Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft. »Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch die Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichtümer denn aus dieser gedoppelten Allgemeinheit wird der größte Gewinn gezogen - auf der einen Seite, wie auf der anderen Seite die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an dieser Arbeit gebundenen Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Freiheiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt.«

In einem Wort, »bei dem Übermaße des Reichtums« ist »die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug«, dem »Übermaße der Armut« und der »Erzeugung des Pöbels«[41] Einhalt zu gebieten. Hegel sieht, daß der grundlegende Widerspruch die Grenzen der Beziehung zwischen Kapital und Arbeit überschreibt, weil es da nicht nur »Sklaven und Bürger« gibt, sondern sozusagen »auch die Barbaren, mit anderen Worten die, die aus dem System ausgeschlossen sind«, »die ›Barbaren‹ innerhalb der Grenzen, das heißt die Armen, Leute also, die nicht einmal Knechte sind, die mangels Arbeit Hungers sterben.«[42] Eben im Lichte dieser bewußten Erkenntnis nehmen die neuen Zustände des Kampfes um die Anerkennung Gestalt an.

Die Armen sind die neuen Sklaven. Als Sklaven ohne Rechte, rechtlos.

Sie kämpfen auf Leben und Tod, und das verleiht ihnen das Recht auf Illegalität, widerspruchsvoller Reflex, der »Kollisionen«, die das gesellschaftliche Leben erschüttern.[43] Aber das Wesentliche ist, noch einmal, das, was auf dem Felde der Selbsterkenntnis geschieht. »Der Arme fühlt sich von allem ausgeschlossen und verhöhnt, und es entsteht notwendig eine innere Empörung. Er hat das Bewußtsein seiner als eines Unendlichen, Freien, und damit entsteht die Forderung, daß das äußere Dasein diesem Bewußtsein entspreche.«[44]

Das »Gefühl« des »Unrechts«[45] ist dabei, die bedrohliche Kraft zu nähren, die die Städte erschüttert. Hegel faßt deren charakteristische Züge zusammen, wenn er die Bildung des neuen »Pöbels« beschreibt. »Das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft notwendige reguliert - und damit zum Verluste des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen -, bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die größere Leichtigkeit, unverhältnismäßige Reichtümer in wenige Hände zu konzentrieren, mit sich führt. Die Armut an sich macht keinen zum Pöbel, dieser wird erst bestimmt durch die mit der Armut sich verknüpfende Gesinnung. Diese Gesinnung und das Üble derselben gründet sich darauf daß jeder das Recht hat, seine Subsistenz zu finden, insofern er sie nicht findet, ist er arm und weil er weiß, daß er das Recht hat seine Subsistenz zu finden, so wird seine Armut ein Unrecht, eine Kränkung seines Rechts, dieß bringt eine Unzufriedenheit hervor, die zugleich die Form des Rechts annimmt.«[46]

Das ist die neue Dialektik zwischen Knecht und Herrn. Ein Jahrzehnt hat genügt, das Bild zumindest in den Hochpunkten der Entwicklung umzustoßen. Nicht die Arbeit, sondern deren Fehlen setzt den Kampf um die Anerkennung in Gang. Eine Vorlesung von 1819-20 läßt dem Zweifel keinen Raum mehr, wenn sie in der Beschreibung des Konfliktes zwischen Reich und Arm genau die Ausdrücke der Phänomenologie wieder aufgreift. »Wie nun auf der einen Seite die Armut zum Grunde liegt zur Pöbelhaftigkeit, der Nichtanerkennung des Rechts, so tritt auf der anderen Seite in dem Reichtum ebenso die Gesinnung der Pöbelhaftigkeit auf. Der Reiche betrachtet alles als käuflich für sich, weil er sich als die Macht der Besonderheit des Selbstbewußtseins weiß.« Im allgemeinen »Verderben der bürgerlichen Gesellschaft« ist »Wahrheit« des Bewußtseins des Reichen das plebejische Bewußtsein, der unmittelbare Erbe des knechtischen Bewußtseins: »Die Gesinnung des Herrn über den Sklaven ist dieselbe wie die des Sklaven. Der Herr weiß sich als die Macht, so wie der Sklave sich weiß als die Verwirklichung der Freiheit, der Idee.«[47] »Bösartigkeit«, »Neid«, »Haß« und weiter noch »Schamlosigkeit«, »Faulheit«, »Arbeitsschau«, mithin »Empörung«, das »Üble«. Das Auftreten der Plebs in den englischen Städten bietet sich Hegel dar als eine »schauderhafte«, »furchtbare Erscheinung«[48]. Ein Skandal wegen der Verletzung des Rechts und eine im höchsten Maße schwere Bedrohung für das bürgerliche Zusammenleben.

Welche Lösung? Es gibt nicht immer eine Lösung, nicht immer zumindest in der bestehenden Situation. Wie auch immer zu beanspruchen, Heilmittel anzugeben spiegelt ein Bedürfnis wider; der Versuchung zu widerstehen, solche vorzuschlagen, wenn man sich deren Wirksamkeit nicht sicher ist, ist ein Zeichen von Ernsthaftigkeit. Hegel bietet keine illusorischen Rezepte an. Die Übel der bürgerlichen Gesellschaft entspringen den Wurzeln, den Widersprüchen, die deren Entwicklung begründen. »Was die Armut anbetrifft, so wird sie immer in der Gesellschaft sein, und je mehr, je größer der Reichtum gestiegen ist.«[49] Die Argumentation schließt hier ohne heiteres Ende. Sie drückt die Unmöglichkeit aus; daß es Frieden gibt in Abwesenheit einer allgemeinen Anerkennung und die »Notwendigkeit« des Konflikts, solange es Verletzung des Rechts gibt und »Gefühl« des erlittenen »Unrechts«. Die Formen wechseln in gleicher Weise wie die spezifischen Ursachen, aber der Kampf zwischen Knechten und Herren besetzt unverrückbar den Mittelpunkt unseres Geschehens. In einer soundsovielten Rückkehr zum Thema bekräftigt eine Vorlesungsnotiz zur Vorlesung von 1822-23, daß die Sklaverei »etwas Geschichtliches ist«, das »in einen Zustand vor dem Rechte«[50] gehört. In vielfacher Hinsicht ist das noch das Feld, innerhalb dessen wir uns bewegen.

(Die Übersetzung aus dem Italienischen besorgte Dr. Klaus Winkler.)

[Copyright beim Verlag Pahl-Rugenstein Nachfolger]

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