TOPOS 8

Winfried Schröder

Aufklärung als historische Phänomen und als Gegenstand aktueller Debatten: Zum Streit um die Aufklärung heute

The common theoretical starting point of the controversial debate between the defendants of the inheritage of enlightenment and their ahistorical and totalitarian adversaries, i.e. the representatives of posthistoire and postmodernism, lies in the ambiguous position of the Dialectics of Enlightenment by Horkheimer and Adorno. The historical and political alternative to such a fruitless dichotomy is a consequent historical analysis of the period of enlightenment, in which for the first time the contradictions of modern society became gene rally conscious, (Unpublished lecture, given at a conference of scientists and philosophers in Freiberg/Saxonia on February 2nd 1988).

I.

Dieses Thema ist eigentlich ein Doppelthema mit zwei unterschiedlichen Schwerpunkten. Es umfaßt nicht nur die Aufklärung als die geistige Bewegung des 18. Jahrhunderts, sondern auch die Aufklärung als rezeptionsgeschichtlichen Gegenstand gegenwärtiger kontroverser Erbedebatten.

Da zu dem historischen Phänomen Aufklärung von der Aufklärungsforschung der DDR eine Reihe von Arbeiten publiziert wurden, die zugänglich sind, hierzu nur einige kurze Hinweise.

Der Begriff Aufklärung, der seit dem 19. Jahrhundert als philosophie- und literaturgeschichtlichen Epochenbegriff verwendet wird, bezeichnet die geistig-literarische Emanzipationsbewegung, die sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts, von England ausgehend, in unterschiedlichen nationalen Formen und auf unterschiedliche Weise in den europäischen feudalabsolutistischen Staaten ausgebildet und entfaltet hat. Ihre klassische Form erreichte sie in Frankreich.[1]

Ihrem Wesen nach war die Aufklärung auf Überwindung der ständisch-feudalen Gesellschaftsstruktur des »ancien régime« von Gottes Gnaden gerichtet und dementsprechend auf die Überwindung des metaphysisch-theologischen Weltbildes. Sie ging aber auch bereits über die rationalistischen philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts hinaus. Durch die Aufklärung wurden die Naturwissenschaften, die Anthropologie und in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts mehr und mehr die Politische Ökonomie zu Leitwissenschaften der verschiedenen gesellschaftswissenschaftlichen Bereiche. Exemplarisch zeigt sich dies an der anthropologischen Bestimmung des Menschen als einem natürlichen Einzelnen. Ihm wurde nicht nur - im Gegensatz zur theologischen Lehre von der Erbsünde und der Angewiesenheit des Menschen auf göttliche Offenbarung und Erlösung - die natürliche Wesensqualität - gleichsam als sein Privateigentum - zuerkannt, seine persönlichen Interessen als bourgeois zu befriedigen. Darüber hinaus wird mit dieser anthropologischen Neubestimmung dem Menschen zugleich als Naturgabe die Fähigkeit zugesprochen, sich als Gattungswesen, als citoyen, selbst zu verwirklichen, das heißt durch fortschreitenden Erkenntniszuwachs seine partikularen Interessen mit dem allgemeinen gesellschaftlichen Interesse in Übereinstimmung zu bringen und einen moralischen Vernunftstaat zu institutionalisieren. Dies ist auch noch die theoretische Prämisse der Kantischen Definition der Aufklärung als »der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit«[2] Dieser anthropologischen Gesellschafts- und Staatstheorie gemäß stellt sich die Geschichte als ein teleologischer Fortschrittsprozeß dar, in dessen Verlauf ein natürlicher Urzustand durch gesellschaftspolitische Verhältnisse der Humanität und des Rechts abgelöst wurde und zwar im Ergebnis der »Fortschritte des menschlichen Geistes« (Condorcet), der »Beförderung der Humanität« (Herder), des Siegens der Vernunft und der Aufklärung über Unwissenheit, Aberglauben und Vorurteile.

Mit dieser aufklärerischen Einsicht in die Geschichtlichkeit des Geschehens hörte die Zeit auf, eine zerstörende Macht zu sein, wurde erstmals der Geschichtsverlauf nicht mehr in Analogie zu den organischen Naturvorgängen als zyklischer Vorgang von Wachstum, Blüte und Verfall begriffen, sondern als eine unumkehrbare, sich im Spannungsfeld von Vergangenheit und Zukunft vollziehende Vorwärtsbewegung als ein vom Niederen zum Höheren verlaufender gesetzmäßiger Prozeß. »Nicht das Verlangen nach seiner vergangenen Wirklichkeit lag im Ursprung des geschichtlichen Denkens: es war das Bedürfnis jeder neu entstehenden menschheitlichen Praxis, die volle Bestätigung und Legitimierung in den schon immer gültigen Bräuchen zu erlangen... Geschichtlichkeit ist der Prozeß der Emanzipierung, der Mündigsprechung der Menschheit, die sich ihres Heils aus eigenem Vermögen versichert und damit den rettenden Plan der Vorsehung außer Kraft setzt.«[3]

Einen gewichtigen Einschnitt in der Entwicklung des gesellschaftspolitischen Denkens bedeutete die Ablösung der anthropologischnaturrechtlichen Theorie der Selbstverwirklichung des Menschen und des Gesellschafts- und Staatsvertrages durch die englische Politische Ökonomie. Mit ihr verlagerte sich das Blickfeld von der Natur des Menschen, von den natürlichen Bedürfnissen und Interessen auf die vergesellschaftete Arbeit in der Form der arbeitsteilig differenzierten Privatarbeit. Damit wurde es möglich, die traditionelle Unterordnung von materieller Arbeit als zweckgebunde, auf natürliche partikulare Interessen gerichtete Arbeit unter die geistige Arbeit als zweckfreier, auf gesamtgesellschaftliche Interessen orientierte Arbeit zu überwinden. Indem die Ökonomen die gesellschaftliche Arbeit als arbeitsteilig differenzierte Arbeit begriffen, wurde für sie die objektive Notwendigkeit des wechselseitigen Austauschs der Produkte zum strukturbildenden Prinzip des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Dies bedeutete politisch die Wende von einer Orientierung auf das ideelle allgemeine Interesse und den Vernunftstaat in der Form des aufgeklärten Absolutismus bzw. der konstitutionellen Monarchie[4] zur liberalen Staatstheorie in der die Gesetze des Warentauschs auch der Funktion des Staates übergeordnet sind.

Wie sich mit dem Übergang vom naturwissenschaftlich-anthropologischen Denken zur Politischen Ökonomie das geschichtliche Denken verändert hat, dokumentieren beispielhaft Adam Fergusons Abhandlung über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (1767), John Millars Vom Ursprung der Unterschiede in den Rangordnungen und Ständen der Gesellschaft (1771) und Antoine Barnaves Theorie der französischen Revolution (1792/93). Barnave formulierte als erster eine Theorie der bürgerlichen Revolution, die der materiellen Produktion als Grundlage des gesellschaftlichen Lebens und der Geschichte Rechnung trug. Für Barnave war die Revolution weder ein Zufall noch ein ausschließlich lokales Ereignis, sondern das Ergebnis einer langen industriellen Entwicklung, die eine Umverteilung des Eigentums, eine Demokratisierung der politischen Gesetze und eine Neuverteilung der Macht zur Folge gehabt hat.[5]

Zu den wesentlichen Inhalten der unterschiedlichen sozialen, politischen und geschichtlichen Denkmodelle der Aufklärung gehören der bürgerliche Subjektbegriff vom autonomen Einzelnen, die »kleinen und großen Robinsonaden« [6], der Widerspruch zwischen dem Egoismus der materiellen partikularen Interessen und dem ideellen allgemeinen menschlichen Interesse - von Marx und Engels als die zwei Seiten eines Gegensatzes »der materiell bedingten Daseinsweise der Individuen« charakterisiert -[7] der Widerspruch zwischen dem natürlichen Chaos und der vernünftigen Ordnung, zwischen Besonderem und Allgemeinem, zwischen Heteronomie und Autonomie, zwischen Gleichheit und Freiheit sowie zwischen Mittel und Selbstzweck.

Da die Aufklärung über die rationalistischen philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts hinausging, war mit ihr logischerweise ein Bedeutungswandel der Begriffe »Philosoph« und »Philosophie« verbunden. Als Philosoph galt jetzt jeder, der das Anliegen der Aufklärung vertrat, mochte er Naturwissenschaftler, Historiker, Ökonom, Staatsrechtler oder Schriftsteller sein. Die Philosophie wurde damit auf das allgemeine Interesse bezogen und als Synonyme für Aufklärung gebraucht. Diese Neubestimmung schloß die Überzeugung von der umfassenden Anwendbarkeit des »philosophischen Geistes« ein, verstanden ihn als kritische Methode und Anspruch der Vernunft in allen Bereichen des Wissens, der Wissenschaft, der schönen Künste, der Literatur, der Sitten und der Politik durchzusetzen. Der in Frankreich im Anschluß an die Veröffentlichung der Abhandlung Le Philosophe[8] geführten diesbezüglichen Selbstverständigungsdebatte entsprach in Deutschland die seit 1783 geführte Diskussion über die Frage »Was ist Aufklärung?«[9]

Im ästhetischen Bereich veränderten sich mit der Aufklärung die literarischen Gattungsstrukturen und die herkömmliche Gattungshierarchie. Die erzählende Prosa, zuvörderst der Roman als bis dahin minderbewertete Gattung, übernahm die Funktion, den überständischen bürgerlichen Individualitätsbegriff und die ihm entsprechenden moralischen Normen in realistisch-fiktiven Modellen darzustellen, die auf Identifikation zielten. Der Roman erlangte so als Erziehungs- und Bildungsroman eine zentrale Bedeutung. Gleichzeitig erfolgte die Verbürgerlichung der traditionellen Gattungen der Komödie und Tragödie durch das Drama und die gleichsam vermittelnden Gattungen: das bürgerliche Trauerspiel, das Rührstück und die Ständeklausel.

Als neue Form der Kommunikation setzten sich mit der Aufklärung die periodischen Publikationen (Journal, Literaturzeitung, Moralische Wochenschrift, Musenalmanach, Taschenbuch) sowie die Sachwörterbücher durch (Enzyklopädie, Lexikon).

Als Folge der sich fortschreitend arbeitsteilig differenzierenden und funktional autonomisierenden unterschiedlichen Bildungs- und Bewußtseinsformen begann ebenfalls mit der Aufklärung eine semantische Veränderung des Literaturbegriffs, der bis zur Aufklärung die Gesamtheit der wissenschaftlichen und kulturell-ästhetischen Bildung umfaßte und jetzt mehr und mehr zu einem übergeordneten Gattungsbegriff des Ästhetischen wurde. Der seit 1671 belegte französische Terminus »belles lettres« (schöne Literatur) markiert die Ausgliederung der Wissenschaften aus dem Literaturbegriff und den Übergang vom humanistischen Begriff »poésie« (Dichtung) zum ästhetischen Literaturbegriff.[10]

Damit ist bereits angedeutet, daß die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vollzogene Trennung von Natur- und Geisteswissenschaft einen folgenreichen Bruch mit der Tradition der Aufklärungsbewegung bedeutete, durch den Verständnisbarrieren errichtet wurden, die sich bis in die Gegenwart hinein negativ auf die Aufklärungsforschung auswirken. Zu diesen Verständnisbarrieren gehören aber auch der Subjektzentrismus, die individualisierende Verengung des Blickfeldes auf verselbständigte Gegenstandsbereiche einzelner wissenschaftlicher Disziplinen und auf nationalgeschichtliche Prozesse. Wer glaubt, das Phänomen Aufklärung ausschließlich unter dem Aspekt von vereinzelten Philosophen oder vereinzelten Schriftstellern begreifen zu können, verfehlt die Aufklärung bereits mit dieser theoretischen Prämisse. Aber auch die nationale Spezifik der Aufklärungsbewegung in den einzelnen europäischen Ländern ist nur unter einem internationalen komparatistischen Aspekt zu erfassen. Der Hinweis von Werner Krauss auf den Nationalismus der deutschen Geistesgeschichte, der »zur völligen Loslösung des deutschen Geistes von allen geschichtlichen Gemeinsamkeiten« geführt hat, und damit zur Zurückführung der »Entstehung der deutschen literarischen und philosophischen Klassik auf eine creatio ex nihilo, hat bis heute seine Aktualität nicht verloren.[11]

II.

Betrachtet man die Aufklärung als historisches Phänomen unter dem Aspekt ihrer Rezeptions- und Forschungsgeschichte, wie sie nach 1945 bei uns in der DDR verlaufen ist, so ergibt sich rückblickend etwa folgendes Bild. Als nach 1945, in der damaligen sowjetischen Besatzungszone, auch eine neue Entwicklungsetappe in den gesellschaftswissenschaftlichen Disziplinen begann, ging es vorrangig darum, einen Neuzugang zu den progressiven historischen und geistigen Traditionen zu gewinnen und zu eröffnen, die durch die faschistische Kultur- und Wissenschaftspolitik systematisch verfälscht oder überhaupt selektiert worden waren.

Damit erlange auch die Aufklärung und speziell die französische Aufklärung als Forschungsgegenstand einen spezifischen Platz im Rahmen der Aneignung des progressiven humanistischen Kulturerbes. Das Protokoll der »Ersten Arbeitstagung des wissenschaftlichen romanistischen Nachwuchses der DDR«, die am 9. November 1950 unter Leitung von Werner Krauss an der Universität Leipzig stattfand, ist dafür ein interessantes Dokument. Aus heutiger Sicht ist es gewissermaßen die Gründungsurkunde der marxistischen Aufklärungsforschung in der DDR. In diesem Protokoll heißt es unter anderem: »Prof. Krauss betonte eingangs, daß die Zusammenkunft der Konkretisierung einer fortschrittlichen Orientierung des Fachs zu dienen habe. Während bisher das Studium der Romanischen Philologie als eklektischer Beitrag zu einer abstrakt universalen Bildung gewertet wurde, gilt es heute, im Rahmen eines organischen kulturellen Aufbaus der Demokratie, die Schwerpunkte unserer Arbeit herauszustellen, die für das Verständnis unseres fortschrittlichen nationalen Kulturerbes entscheidendes Gewicht besitzen. Der bestehende Lehrplan trägt diesen Anforderungen in keiner Weise Rechnung. Der Vorrang gebührt in einem künftigen Lehrprogramm der Literatur der Aufklärungszeit und der Revolution, der fortschrittlichen Literatur des 19. Jahrhunderts und der französischen sozialistischen Gegenwartswissenschaft. Die Kenntnis der französischen Aufklärungsliteratur ist unerläßlich sowohl für das Verständnis der nationalen deutschen klassischen Literatur, der klassischen Philosophie wie als Grundlage für die Kenntnis des historischen Materialismus. Dem 18. Jahrhundert muß deshalb auch im Vorlesungsbetrieb ein entsprechender Raum geschaffen werden. Es muß endlich mit der im reaktionären Deutschland seit jeher bestehenden Tendenz gebrochen werden, die Bedeutung der Aufklärung zu verkleinern oder sie völlig zu ignorieren.«[12]

Ein erster Beitrag zur Realisierung dieses Programms war das von Werner Krauss unter Mitarbeit von Manfred Naumann 1952 herausgegebene Lesebuch der französischen Literatur, Teil I: Aufklärung und Revolution, das für die Schüler der Oberstufe mit Französischunterricht (ab 9. Klasse) bestimmt war, von Krauss aber auch für die Seminararbeit genutzt wurde. In der diesem »Lesebuch« vorangestellten Einführung in die Grundlagen der französischen Aufklärung und der Revolutionszeit[13] hat Krauss programmatisch die Frage nach der Aktualität der Aufklärungsforschung zu beantworten gesucht. Er hebt hier hervor, daß es zum ersten Mal durch die Aufklärung gelungen sei, jeden »mit der konkreten Frage nach dem Sinn des menschlichen Daseins... betroffen zu machen und damit jeden in die Bewegung der Menschheit einzubeziehen«. Krauss folgert daher: »Auch für uns heutige Menschen ist die Beschäftigung mit den Gedanken der Aufklärung kein leerer Zeitvertreib, wie man das häufig vom Umgang mit einer vergangenen Epoche befürchtet. In den Grundzügen der Aufklärung lassen sich schon die Keime unserer eigenen Zeit erkennen. Durch die Aufklärung sind erstmals die Widersprüche der modernen Menschheit ins allgemeine Bewußtsein geraten.«[14]

Zehn Jahre später, im Jahre 1963, hat Krauss mit einem Vortrag zum Thema Karl Marx und die Aufklärung im Rahmen der damals schon traditionellen Karl-Marx-Vorlesung der Akademie der Wissenschaften der DDR seine Forschungskonzeption weiter präzisiert. Jetzt ging es ihm nicht nur darum klarzustellen, daß schon für die Junghegelianer das Verhältnis zur Aufklärung zu einem entscheidenden Motiv wurde, da »die weltanschauliche Reaktion in der Aufklärung den Hauptfeind des deutschen Geistes« erblickte. Bedeutungsvoller erschien ihm, daß für Marx und Engels die Verarbeitung des französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts zu den notwendigen Voraussetzungen für die Überwindung der klassischen deutschen Philosophie und der junghegelianischen Spekulation gehörte.[15]

Krauss sah sich erneut in dieser Auffassung durch folgenden Sachverhalt bestätigt: »Wo immer ein positives Verhältnis zur Aufklärung gesucht wird, ist eine progressive Wissenschaftsströmung am Werk. Die Reaktion dagegen ist überall da zu finden, wo eine Verunklärung der Aufklärung durch Unterschiebung skeptischer und pessimistischer Motive versucht wird... Die Erforschung der Aufklärung kann nicht als eine Rückkehr oder als eine Flucht in die Geschichte abgetan werden. Wir müssen vielmehr in dieser Bewegung die unabdingliche Vorgeschichte unserer eigenen Epoche, die Voraussetzung unserer eigenen gesellschaftlichen Probleme, den Ansatz und die Vorstufe unserer eigenen Bewußtseinsbildung erkennen.«[16]

Es ist nicht zu übersehen, daß sich Krauss mit diesem historischen Verständnis für die Aktualität der Aufklärung nicht nur von der einflußreichen Aufklärungskonzeption von Horkheimer und Adorno distanzierte, nach der sich die Aufklärung selbst zerstört habe, der Fortschritt in Rückschritt umgeschlagen sei und es »um die Einlösung der vergangenen Hoffnung« gehe.[17] Auch der von Georg Lukiics 1954 in Die Zerstörung der Vernunft programmatisch vertretenen These, »daß die geistige Vorbereitung der bürgerlich-demokratischen Revolution in Deutschland - von Lessing bis Heine, von Kant bis Hegel und Feuerbach - in der klassischen Zusammenfassung der proletarischen Revolution gipfelte«[18], wird damit eine Absage erteilt.

Heute, nach fast vierzig Jahren, läßt sich anhand der Publikationen zur Aufklärung, die in der DDR erschienen sind, bilanzieren, welche Hemmnisse der Realisierung des Forschungsprogramms von Krauss entgegenstanden, was erreicht und was nicht erreicht wurde.

Doch dies ist ein anderes und noch zu bearbeitendes Thema.

III.

Vergleicht man die Geschichte der Aufklärungsrezeption in der DDR mit der in der BRD so werden folgende symptomatische Unterschiede erkennbar. In der BRD wurden in den 50er Jahren konservative Wissenschaftstraditionen fortgeführt, in denen die Aufklärung keinen Platz hatte. Eindeutig ist dies aus dem 1967/68 erschienenen Mitteilungsblatt Romanistik Studium zu entnehmen, das von der Studentenvertretung des Romanischen Seminars der Freien Universität in Westberlin herausgegeben wurde. Hier wird entschieden dagegen Stellung genommen, daß das 1930 erschienene Handbuch der Frankreichkunde von Harting und Schellenberg, das Gerhard Rohlfs in seinem Studienführer Romanische Philologie (Heidelberg 1950 ff.) als ein Einführungswerk empfohlen hatte, noch immer zur Pflichtlektüre der Grundstudiumsteilnehmer gehöre. Die Studentenvertretung nimmt daran Anstoß, weil in diesem <Handbuch> die Aufklärung von einer eindeutig aufklärungsfeindlichen Position interpretiert und gewertet wird.[19]

Diese dominierende gegenaufklärerische Orientierung wurde im Verlauf der 60er Jahre durch die Studentenbewegung und durch die von ihr ausgehende demokratische Wende überwunden. Ein exemplarisches Beispiel dafür ist ein Rundbrief fortschrittlicher Romanistikstudenten der Freien Universität in Westberlin zur Vorbereitung eines Seminars im Wintersemester 1967/68 zum Thema »Aufklärung und Revolution - Romantik und Restauration«. Darin heißt es: »Der Impuls zum Kolloquium kam aus der Abkehr von einem bornierten Fachstudium, das Fachidiotentum erzeugt wie voraussetzt. Wenn, wer auf der Straße raisoniert, unverzüglich füsiliert wird (Heinrich Heine), so muß unser Räsonieren notwendig in jener Abkehr sich ausdrücken: im Willen, die Schranken des Faches zu transzendieren. Der brutale Zugriff der Realität sollte dazu veranlassen..., Literaturgeschichte als Teil der allgemeinen Geschichte zu begreifen... Aufklärung als <Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit> hieße und heißt vorab Aufklärung über die Mächte, welche die Menschen unfrei machen, in Unmündigkeit halten wollen. Damit ist die polemische Wendung gegen das Ancien régime, gegen das Establishment, gegen die immer verfestigte Formen von Herrschaft gegeben. Daraus resultiert das Problem Aufklärung für uns, ihres Wesens vielleicht weniger noch als ihres historischen Schicksals. Den Übergang von der Aufklärung zur Romantik, das Verhältnis dieser zu jener untersuchen, heißt zugleich darauf reflektieren, was vom aufklärerischen Impetus übrigblieb.«[20]

Auch hier ist ein positives Verhältnis zur Aufklärung mit einer progressiven Wissenschaftshaltung unmittelbar verbunden. Die Orientierung auf das historische Schicksal der Aufklärung und die »Aufklärung für uns« deutet jedoch auf ein Aufklärungsverständnis hin, dessen Bezugspunkt nicht wie bei Krauss die »Vorgeschichte unserer eigenen Epoche«, nicht die »Vorstufe unseres eigenen Bewußtseins« ist. Hier geht es nicht darum, die historischen Erfahrungen mit dieser »Vorgeschichte« produktiv zu machen, um aus dem historischen Phänomen Aufklärung und seinen Widersprüchen etwas für die Gegenwart zu lernen, sondern um die »Aufklärung heute«, um die Aufklärung »über die Mächte, welche die Menschen unfrei machen, in Unwissenheit halten wollen«. Die Aufklärung wird damit zu einem überhistorischen Begriff, zu einer überzeitlichen Handlungsorientierung.

Der theoretisch-geschichtsphilosophische Ausgangspunkt für diese Orientierung auf Neuaufklärung ist offenkundig das 1947 erschienene Buch von Horkheimer und Adorno Dialektik der Aufklärung, das 1969 beim Fischer-Verlag in einer Studienausgabe neu aufgelegt wurde. Es gehört zu den meistrezensierten und am intensivsten diskutierten Bücher der Frankfurter Schule und hat inzwischen in der BRD eine Gesamthöhe der Auflage von über 70.000 Exemplaren erreicht.[21]

Der Kern der Dialektik der Aufklärung ist die in der Vorrede von 1944, angesichts des Faschismus, formulierte geschichtsphilosophische Frage »warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt«, wie die »rastlose Selbstzerstörung der Aufklärung«[22] zu begreifen sei. Diese Frage beantworten Horkheimer und Adorno damit, daß sie die Geschichte von Homer bis zur Moderne als einen unglücklichen, homogenen und teleologischen Weltlauf interpretieren. Die Geschichte wird damit restlos mit der Aufklärung identifiziert.[23] Unglücklich ist aus ihrer Sicht dieser Weltlauf deshalb verlaufen, weil Horkheimer und Adorno - im Gegensatz zu den Vertretern der historischen Aufklärung und auch zu Marx und Engels - der Meinung sind, die Naturbeherrschung und der Technikfortschritt hätten nicht zur Selbstverwirklichung und Selbstbefreiung des Menschen geführt, sondern im Gegenteil zur Herrschaft von Wissenschaft und Technik über den Menschen und zur Herrschaft des Menschen über den Menschen. Das

Haupttheorem in Horkheimers Zusammenfassung ist: »Naturbeherrschung schließt Menschenbeherrschung ein... Je mehr Apparate wir zur Naturbeherrschung erfinden, desto mehr müssen wir ihnen dienen, wenn wir überleben wollen.«[24] Dementsprechend wird das Wesen der Aufklärung gedacht als »die Alternative, deren Unausweichlichkeit die der Herrschaft ist«[25]. Von der Geschichte als Dialektik der Aufklärung bleibt so »nur noch die Wirklichkeit gewordene Ideologie nicht auflösbarer inhumaner Herrschaft übrig«.[26]

Zu Recht ist gegen diesen Typus eines universellen geschichts-pessimistischen und zivilisationskritischen Modells und damit gegen diese Zeitdiagnose unseres Jahrhunderts kritisch vermerkt worden, es handele sich hierbei um ein spekulativ geschichtsphilosophisches Modell, welches - trotz des Vorwurfs, der Sozialismus halte »das Erbe der bürgerlichen Philosophie allzu krampfhaft fest«[27] - weder über eine homogene lineare Fortschrittstheorie noch über Hegels Phänomenologie des Geistes hinaus gelange. Die geschichtsphilosophisch-teleologische Dialektik der klassischen deutschen Philosophie werde hier, lediglich mit negativen Vorzeichen, als eine »Phänomenologie des Ungeistes«[28], als negative geschichtsphilosophische Dialektik reproduziert. Marx' historisch-materialistische Widerspruchsdialektik und ihre Theorie der Gesellschaftsfonnationen liegen auch für Horkheimer und Adorno außerhalb des Blickfeldes.

Nicht weniger bedenkenswert sind in diesem Zusammenhang die Hinweise auf den Weberschen Rationalitätshegriff, an den der Vernunft und Aufklärungshegriff von Horkheimer und Adorno anschließt.[29] Mit diesem universalgeschichtlich-typologischen Rationalitätshegriff wird nicht nur der sensualistische Vernunftbegriff der Aufklärung negiert. Durch ihn wird der Begriff <Aufklärung> zur Leerformel, zu einem Schlagwort verkürzt, gut genug, den eigenen Vorurteilen Eingang zu verschaffen. Zutreffend hebt daher Norbert Hinske hervor, daß die Blindheit von Horkheimer und Adorno »gegenüber allen Problemen der Begriffsgeschichte, die Verwendung des Begriffs Aufklärung, der ja ursprünglich an eine bestimmte Epoche gebunden ist, als geschichtsphilosophische Grundkategorie, die unkontrollierte Rückverlagerung des Begriffs auf frühere und früheste Epochen ... dazu geführt (hat), den Begriff Aufklärung jeder überprüfbaren historischen Konkretisierung zu entziehen.«

Exemplarisch für diesen ahistorischen Aufklärungshegriff ist daher, die Dialektik der Aufklärung, in der von Aufklärung als »fortschreitendes Denken«, »Entmythologisierung«, »Entfesselung der Kräfte allgemeiner Freiheit, Selbstbestimmung«, usw. immer wieder die Rede ist.

Hinske sieht darin zu recht eine grobe Entstellung des Aufklärungsbegriffs, zu der nicht zuletzt die »These von der Ziel- und Inhaltslosigkeit aufklärerischen Denkens« gehört, »auf der die ›dialektische‹ Gleichsetzung von Aufklärung und Herrschaftswissenschaft basiert«[30].

So gesehen ist die Dialektik der Aufklärung als geschichtsphilosophisches Denkmodell, das auch als »negativer Hegelianismus« oder »negativer Hegelmarxismus« klassifiziert wurde,[31] die theoretische Quelle für die unhistorische Frage nach der »Aufklärung heute«, die

zugleich die Antworten als »Geklapper der typologischen Antithesen«[32] vorprogrammiert und zwar in der Form von neuaufklärerisch-utopischen Zukunftsvisionen oder gegenaufklärerischen Untergangs- und Endzeitvisionen.

Horkheimer und Adorno selbst haben, wie wir wissen, Aufklärung als universellen Selbstzerstörungsprozeß zwar homogen und total gedacht, aber das negativ messianische Prinzip Hoffnung[33] auf liberale Subjektentfaltung und autonomieästhetischer Erlösung[34] noch nicht völlig aufgegeben.

Da Horkheimer und Adorno mit ihrem negativen geschichtsphilosophischen Modell der Dialektik der Aufklärung nicht den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit und empirische Legitimation erheben, kann nur der Weltlauf insgesamt dieses Modell bestätigen oder widerlegen.[35] Wer aus guten Gründen nicht bereit ist, auf einen krisenhaften Zustand als Apokalyptiker[36] zu reagieren und die Wende von der Geschichte und der Wissenschaft zur globalen Spekulation zu vollziehen, der wird mit Johannes Rohbeck mehr als ernsthafte Zweifel anmelden, ob eine Kritik, »die im Sinne der Dialektik der Aufklärung... den historischen Fortschritt als Fortschritt in den Untergang auffaßt und bereits im Ursprung der Aufklärung ein verborgenes Moment der Selbstvernichtung zu entdecken glaubt«, der geschichtlichen Bewegung der Aufklärung gerecht wird und ob sie »aus dem Bannkreis der als aporetisch diagnostizierten Situation des Fortschrittsdenkens heraufzuführen vermag«[37]. Und in der Tat könnte sich »der Verlust der Fortschrittsperspektive, den die Apokalyptiker heraufbeschwören« und die subjektzentrierte antiaufklärerische Vision eines autonomie-ästhetischen Messianismus in ihrer Funktion »als inhumaner herausstellen als die fragwürdig gewordene Fortschrittsidee«[38]

IV.

Bereits die seit den 60er Jahren sich in der BRD; in Frankreich, Italien und in den USA verstärkt entfaltende Aufklärungsforschung, hat diese geschichtsphilosophische Absage an das historische Phänomen Aufklärung nicht bestätigt. Welche Dimensionen dieser wissenschaftsgeschichtlich bemerkens- und bedenkenswerte Vorgang angenommen hat, ist aus folgenden Fakten zu entnehmen: Im Jahre 1967 fand in Saint-Andrews (Schottland) der zweite internationale Aufklärungskongreß statt, auf dem die Gründung der Sociéte internationale d’Étude du 18éme siécle beschlossen wurde. Im Jahre 1974 gehörten dieser Gesellschaft bereits annähernd 2.500 Aufklärungsforscher an. Inzwischen, 1987, wurde in Budapest der 7. internationale Aufklärungskongreß veranstaltet. Über die Arbeiten der internationalen Aufklärungsforschung informierten das Annuaire international des dix-huitièmistes, ein vierteljährlich erscheinendes Bulletin de la société française d'etude du XVIIléme siécle und das Jahrbuch Dix-huitiéme siécle, dessen zwanzigster Band mit dem Themenschwerpunkt L'annee 1789 im Jahre 1988 erschienen ist. Diese internationale Entfaltung der Aufklärungsforschung hat in den 70er und 80er Jahren zur Erschließung einer Vielzahl von bis dahin unbeachtet gebliebenen Text des 18. Jahrhunderts geführt und eine kaum noch zu übersehende Zahl von wissenschaftlichen Publikationen hervorgebracht, durch die das Bild der Aufklärungsepoche in mancher Hinsicht verändert wurde. Es versteht sich, daß diese internationale Forschungsentwicklung auch eine Herausforderung für die Aufklärungsforschung der DDR bedeutet, der sie sich stellen muß, wenn sie international noch ernst genommen werden will. Ob oder inwieweit dieser Prozeß der Entfaltung der Aufklärungsforschung auch durch die geschichtsphilosophische Konzeption der gegenaufklärerischen Dialektik der Aufklärung mit beeinflußt wurde, ist schwer zu sagen. Immerhin ist zu beobachten, daß sich auch in der Aufklärungsforschung das Interesse für das Ende der Aufklärung und für die irrationalistischen Strömungen innerhalb der Aufklärungsbewegung tendenziell verstärkt hat.[39]

Noch eindeutiger als durch diese internationale Entwicklung der Aufklärungsforschung wird die Feststellung von Krauss, daß die »Beschäftigung mit den Gedanken der Aufklärung kein leerer Zeitvertreib ist«, aber durch die lebhafte gegenwärtige Erbedebatte zwischen den Neuaufklärern und den gegenaufklärerischen Ideologen des Posthistoire und der Postmoderne bestätigt. Sie setzte mit der konservativen politischen Tendenzwende in den 70er Jahren ein und nahm in den 80er Jahren die Form einer publizistischen Schlacht an.

Schon 1979 in Stichworte zur ›Geistigen Situation der Zeit‹ zeichnet sich diese ideologische Konfrontation ab. Von der Aufklärung, die auf instrumentelle Vernunft reduziert wird, »damit ungehindert die Literatur als der Sachwalter individueller Mythologien gleichzeitig der

Wissenschaft und dem Utopischen gegenüberstehen kann«, ist schon hier die Rede und vom Umschlagen der Dialektik der Aufklärung »ins manichäische Weltbild der Neuen Philosophen«[40]. Und gefragt wird auch hier, wie man glaubwürdig jenem »schon von Arnold Gehlen angesagten Posthistoire, wonach ideengeschichtlich nichts mehr zu erwarten sei«, entkommen könne.[41] 1981 hat dann Jürgen Habermas durch die Gleichsetzung von Konservatismus und Postmoderne diese Erbedebatte politisiert und verschärft.[42] Radikal verabschiedet wurde die Aufklärung 1983 von Peter Sloterdijk mit dem spektakulären zweibändigen Buch Kritik der zynischen Vernunft.[43] Von Juli 1984 bis Februar 1985 veranstaltete dann die Akademie der Künste in Westberlin eine Vortragsreihe zum Thema Der Traum der Vernunft. Das Elend der Aufklärung.[44] 1985 präzisierte Jürgen Habermas seine Kritik an der Postmoderne in Der philmophische Diskurs der Modern. Zwölf Vorlesungen. Hier werden zwei aktuelle Formen des postmodernen Abschieds von der Vernunfttradition unterschieden: eine anarchistische und eine neukonservative. Zugleich meldet sich der Konstanzer Professor für Philosophie, Albrecht Wellmer, mit dem Buch Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno (1985) zu Wort.

Da in dieser Erbedebatte die Neuaufklärer das Ethos von Fortschritt und Antizipation verteidigen und im Selbstverständnis der Posthistoriker und Postmodernen zwischen Vergangenheit und Gegenwart ein radikaler Bruch stattgefunden habe, so daß ihnen der emphatische Glaube an eine alternative Zukunft, an Aufklärung und Fortschritt nur noch als ein traditionalistischer Aberglaube erscheint, hatte diese Debatte von Anfang an eine politische Dimension. Diese wird auch dadurch deutlich, daß im Dezember 1987 die SPD unter Peter Glotz in Frankfurt am Main eine Veranstaltung organisiert hat, die unter dem Motto stand: Zukunft Aufklärung. Die Zeit berichtete darüber am 18. 12. 1987 unter der bezeichnenden Überschrift Kongreß ›Zukunft Aufklärung‹. Ein behutsamer Marschbefehl und die taz (Tageszeitung) vom 17. 12. 1987 titulierte ihren Kongreßbericht: Aufklärer in der Post-Moderne ratlos... Streitkultur ohne Streitlust. ›Anfang einer Kampagne‹ (Kluge) oder Begriffssicherung. Das Fazit der Zeit lautet:

»Tendenzwende? hieß 1975 ein Kongreß. Es war ein Paukenschlag zur Wiedereroberung der geistigen Hegemonie von rechts. Zukunft der Aufklärung heißt es im Jüdischen Gemeindehaus in Frankfurt ohne Fragezeichen und ohne Ausrufezeichen. Ein behutsamer Marschbefehl. Aber Methoden und Ziele der Aufklärung sind untrennbar und deshalb marschiert es sich von links bekanntlich schwerer. Der nächste Schritt nach diesem Anfang ... wäre der entschiedene Diskurs über Mittel und Wege. Und da sich jeden Tag so viel entscheidet, sollten die Aufklärer nicht allzu lange damit warten.«

Der Reporter der taz dagegen meint: »Aber der flotte Appell der Partei›raison‹ an ›die Linke‹ nicht den Fortschrittsbegriff aufzugeben, weil diese sonst ›wehrlos‹ werde, verfing eigentlich nicht. Es ist eben nicht nur ›modische Melancholie‹ (Glotz), wenn an der Spitze des Turms zu Babel Zweifel über den Fortschritt auftauchen... Dem Kongreß fehlte der Biß.«

Versucht man, sich die historische Genesis und Funktion dieser kontroversen Erbedebatte bewußt zu machen, ohne sich vorschnell aus moralischen oder politischen Erwägungen dieser oder jener Partei anzuschließen, dann wird ein nicht nur theoriegeschichtlich aufschlußreicher Vorgang erkennbar. Die Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno ist sowohl für die Neuaufklärer als auch für ihre postmodernen Kontrahenten der Schlüsseltext. Worin sich die Positionen dieser beiden Parteien unterscheiden, ist lediglich, daß sie aus der geschichtsphilosophischen Konstruktion vom Fortschritt, der in Rückschritt umschlägt oder der »Selbstzerstörung der Aufklärung«, entgegengesetzte positive oder negative Schlußfolgerungen für eine Gegenwartsdiagnose und Zukunftsorientierung ableiten.

Gewissermaßen als eine Episode im Kontext dieser internationalen Auseinandersetzung[45] scheint mir die Kontroverse zwischen Klaus Laermann und Dietmar Kamper im Merkur und der Aufsatz von Hans Ulrich Gumbrecht Posthistoire Now äußerst bedenkenswert. Auch hier geht es um das von den Ideologen des Posthistoire und der Postmoderne behauptete »Ende der Geschichte«[46] und den »globalen Vorwurf, die Aufklärung wiederhole nur den Mythos und führe mit Sicherheit in die Katastrophe«. Nach Laermann lauert »hinter dem machtlos-wortreichen Oberflächenprotest dieses Denkens ... das obszöne Einverständnis mit der Katastrophe« und die »Konsequenz aus den katastrophischen Sinnverlustbescheinigungen ist ein gewisser modischer Absurdismus, der sich darauf verlegt Witze zu machen«, die »angesichts von mehr als zwei Millionen Arbeitslosen und bei gesicherten Beamtenbezügen nicht komisch, sondern peinlich und zynisch« sind.[47] In der Replik von Kamper heißt es dagegen: »Daß es mit der Aufklärung heute nicht zum besten steht, liegt nicht so sehr an ihren Kritikern, von denen es wenige gibt, als an ihren Verteidigern, die neuerdings geradezu ins Kraut schießen... Es werden Tribunale veranstaltet, auf denen die Rettung der Aufklärung in einer Weise betrieben wird, die sie vollends ruiniert... Die mit der Neuzeit, mit der ersten Aufklärung, mit der Moderne eingenommene <Stellung des Menschen im Kosmos> ist unhaltbar geworden. Verlichtung ist Vernichtung... Das muß begriffen werden. Das ist die Niederlage... Vielleicht kommt es zunächst darauf an, Beschreibungen der Niederlage zu versuchen, die auch für den Kopf akzeptabel sind... Die Apokalypse findet wahrscheinlich nicht statt... Denn mit dieser Katastrophe haben Posthistoire und Postmoderne nichts zu tun. Nur die Verteidiger der Aufklärung bringen hier alles durcheinander... Schluß zu machen mit dem Ende, vielleicht ist das der Effekt von Postmoderne und Posthistoire.«[48]

Wie es scheint, glaubt Kamper - und nicht nur er -, daß von den Neuaufklärern die »Selbstzerstörung der Aufklärung« lediglich fortgeführt werde und die einzig wirkliche theoretische und politische Alternative zu diesem Selbstzerstörungsprozeß daher die postmoderne Gegenaufklärung sei, Das wäre zwar sehr kurzschlüssig gedacht, zeugt aber davon, daß die Posthistoriker und Postmodernen den Anspruch erheben, im Rahmen des geschichtsphilosophischen Modells der Dialektik der Aufklärung das traditionalistische, universalistische, geschichtsphilosophische Denken der Neuaufklärer zu überwinden und daß sie diesen Anspruch selbst nicht anders, als durch eine Reproduktion der traditionalistischen Geschichtsphilosophie mit radikal negativen Vorzeichen einzulösen vermögen. Die Konsequenz dieses dem Schein nach radikalen Traditionsbruchs ist daher, wie Frederic Jameson gezeigt hat, »eine neue Oberflächlichkeit« und »der daraus resultierende Verlust von Historizität, der sich sowohl in unserem Verhältnis zum allgemeinen Geschichtsverständnis bemerkbar macht als auch in unser neues <privates> Zeitverständnis eingreift«[49]

Darüber hinaus gehört zu diesen Konsequenzen aber auch die totale Negation einer gesellschaftsverändernden Handlungsorientierung, Wer historischen Fortschritt als Fortschritt in den Untergang auffaßt, für den bleibt logischerweise als einzige Alternative zur Katastrophe, jeglichem Fortschritt oder allen auf Zukunft orientierten Fortschrittsbestrebungen in Vergangenheit und Gegenwart, in Theorie und Praxis, eine totale Absage zu erteilen.

Diesem Tatbestand entspricht es, daß sich Dietmar Kampers Kritik an den Neuaufklärern in einem Plädoyer für die Beschreibung der Niederlagen der Aufklärung erschöpft, mit dem Ziel »Bewegung in die festgefahrene Aufklärung zu bringen..., das Spielfeld von Mythos und Moderne zu verlassen, zugleich nach rückwärts und vorwärts«[50].

Aber auch Hans Ulrich Gumbrechts Zukunftsorientierung ist in dieser Hinsicht nicht weniger symptomatisch. Für ihn »ist es die vordringliche Pflicht des Historikers, nicht nur kleinlaut einzugestehen, sondern unüherhörbar zu machen, daß er weder die Reaktivierung der Handlungsmodelle der Vergangenheit, noch die Prätention auf zukunftsbewältigende Orientierung für gegenwärtiges Handeln, noch die problemverdrängende Fortsetzung einer im historischen Bewußtsein fundierten historiographischen Praxis billigen kann.«[51]

Diese vordringliche Pflicht schließe erklärtermaßen die Verabschiedung der »von Hegel und Marx gestifteten Geschichtsmythen«[52] und zugleich die Verabschiedung eines Typus des Denkens ein, das universalistisch, zielorientiert und subjektzentriert ist und immer noch die unhistorische Frage stellt, was Aufklärung heute und zukünftig bedeuten solle.[53]

Was nach diesem verbalen Kahlschlag noch bleibt, ist nicht weniger eindeutig. Nach Gumbrecht gibt es für denjenigen, der die Gegenwart als »Posthistoire« erfahren hat, nur noch eine Vergangenheit, die der Gegenwart ähnlich sieht: das Spätmittelalter, »eine von der Angst vor dem Weltende beherrschten Epoche«[54]. Und zugleich plädiert er für ein Denken, das sich keine Frage und keine Bewegung verbieten läßt, das den »Neokonservatismus« und die »postmoderne Philosophie« als eine unter verschiedenen Möglichkeiten und Traditionen des Denkens anerkennt und das, anstatt sich für die Rettung der Aufklärung zu engagieren, einen neuen Begriff von Geschichte konstituiert, dessen Grundelemente vielleicht sein könnten, die »Ersetzung des einen Telos durch viele Nahziele«, die »Substitution des Begriffs von der ›Perfektibilität‹ durch einen Begriff von der Erhaltung des Menschen« und »vielleicht die Ablösung des (zur Vervollkommnung aufgerufenen) geistigen durch den (um seine Erhaltung besorgten) physischen Menschen«[55]

Obwohl mit den zitierten Argumenten für und wider die Neuaufklärung und die Postmoderne die gegenwärtige kontroverse Debatte nur andeutungsweise und sehr punktuell beschrieben ist, scheinen mir die zitierten Argumente bereits aus folgenden Gründen aufschlußreich. Sie bestätigen nicht nur erneut die Feststellung von Krauss, daß die Aufklärung zur Vorgeschichte unserer eigenen Epoche gehört und die »Beschäftigung mit den Gedanken der Aufklärung kein leerer Zeitvertreib ist«, es vielmehr einen unmittelbaren Zusammenhang gibt zwischen dem geschichtlichen Verständnis der Aufklärung und dem Verständnis der gegenwärtigen historischen Epoche und ihrer Zukunftsperspektiven.

Darüber hinaus verdeutlichen diese Versuche, daß die Wende von der Neuaufklärung zur Posthistoire und Postmoderne nicht nur deshalb lehrreich ist - wie Christoph Türcke meint -, weil die Postmoderne uns die Chance gibt zu lernen, wie tief der Geniekult - ein typischer Auswuchs der Romantik - und das philosophische Trauma, vom Kult des Neuen eigentlich sitzen.[56] Bemerkens- und bedenkenswerter ist, daß die von Marx und Engels vollzogene theoretische Revolution, die von ihnen als »das radikalste Brechen... mit den überlieferten Ideen«[57] begriffen wurde, von den Posthistorikern und den Postmodernen aus welchen Gründen auch immer, nicht als eine solche gesehen und verstanden wird. Dies mag auf den ersten Blick belanglos erscheinen, ist es jedoch durchaus nicht. »Trog der Marxismus nicht«, schrieb Werner Kraus 1947/48 in dem Aufsatz Das Ende der bürgerlichen Philosophie, »so war es nicht mehr möglich, über Hegel hinaus neue philosophische System zu erstellen. Alle nachhegelschen philosophischen Ansätze mußten als eklektische Verbindungen von veralteten Formeln entlarvt werden können oder sich als Beschreibungen subjektiver Zustände im Sinne der fortschreitenden Selbstentfremdung der bürgerlichen Bewußtseinsträger verraten.«[58]

Wie auch die gegenwärtige Aufklärungs- und Erbedebatte der Neuaufklärer und posthistorischen Postmodernen exemplarisch dokumentiert, trog der Marxismus nicht. Trotz der bis heute in immer neuen Varianten reproduzierten Zweifel an der fortdauernden Geltung und Brauchbarkeit der marxistischen Methode, sind nicht nur Lukács’ Hegelmarxismus und auch das ihm entgegengesetzte negative geschichtsphilosophische Modell von Horkheimer und Adorno eindeutige Belege dafür, daß »die akademische Gegenwartsphilosophie über den Standpunkt der in sich geschlossenen klassischen Philosophie nicht hinauskam«[59]. Gleichfalls im Banne dieser geschichtsphilosophischen Tradition stehen auch die Neuaufklärer und die Posthistoriker und Postmodernen. Letztere haben zwar diese Tradition als nicht mehr zeitgemäß erkannt, sind aber weder in der Lage, über die theoretische Revolution des Marxismus hinauszugehen, noch den eigenen Anspruch auf Überwindung dieser Tradition einzulösen. Was sie zu leisten vermögen ist lediglich, das negative geschichtsphilosophische Denkmodell der Dialektik der Aufklärung mit radikalisierten negativen Vorzeichen zu reproduzieren. So gesehen sind theorie- und wissenschaftsgeschichtlich der geschichtsphilosophische Traditionalismus der Neuaufklärer und der negativ geschichtsphilosophische Traditionsbruch der Posthistoriker und der Postmodernen wechselseitig aufeinander bezogen. Der Widerspruch zwischen Geschichte und Tradition, der

mit dem Auftauchen des Traditionalismus zum Vorschein kam und der zur Krise des geschichtsphilosophischen Traditionalismus der Neuaufklärer geführt hat, bringt in den Posthistorikern und Postmodernen Krisenmanager hervor, die diese Krise als Endzeit, als Katastrophe erleben und interpretieren, als Schwund der veralteten Denkform und zugleich als allgemeinen Sinnverlust. Die Konsequenzen, die sie daraus ziehen, sind einerseits die radikale Absage an die geschichtliche Vergangenheit und andererseits die negative Apologie des Bestehenden. Wer die Gegenwart nicht mehr als Geschichte, sondern nur noch als posthistoire erfährt oder denkt, für den ist sie ein homogener Zustand, der sich, wenn überhaupt, nur noch in Richtung auf die Apokalypse hin verändert. Es versteht sich, daß damit auch der unter diesen Bedingungen noch bleibende Denk- und Handlungsspielraum klar abgesteckt ist. Klaus Laermann hat ihn skizziert: »Wenn die Katastrophe ohnehin gewiß ist, scheint alles erlaubt; es kommt dann nicht mehr darauf an, womit sich Wissenschaftler befassen. Die Konsequenz aus den katastrophischen Sinnverlustbescheinigungen ist ein gewisser modischer Absurdismus, der sich darauf verlegt, Witze zu machen.«

Dazu gehört die »Wendung zur letzten Gewißheit, die ihnen ihre Leiblichkeit verleiht«, die »zur Schau gestellte Wissenschaftsverachtung« , die »Virtuosität der theoretischen und begrifflichen Unschärfe«, eine »scheinhafte Verständigung« und die »Neigung zur Sektenbildung, die der Guru unter seinen Anhängern erweckt«, der »organisierte Wissenschaftstourismus« und anderes derartiges mehr.[60] »Mit dem Bruch, mit dem Unhaltbarwerden einer langdauernden Tradition«, heißt es bei Krauss, »sind die Symptome einer tiefen Erschütterung verbunden, und das Gefühl der Wende, die Ahnung des Göttersterbens beschleicht die Seele. Aber erst jetzt ist die Geschichte der Tradition erkennbar, und erst jetzt erscheint sie selbst als eine abgegrenzte Epoche, als größere Lebenseinheit einer ganzen Entwicklungsreihe, die eine vergangene von einer künftigen abhebt.«[61]

Nicht das scheinbar Naheliegendste, mit den traditionalistischen Neuaufklärern Position gegen den verfehlten posthistorischen und postmodernen Versuch eines Traditionsbruchs und seine fatalen Folgen zu beziehen, ist daher die geschichtliche Aufgabe. Worum es vielmehr geht, und dies gilt auch für die marxistische Aufklärungsforschung, ist unter Beweis zu stellen, daß neues geschichtliches Denken, wie es ausdrücklich auch noch von Hans Ulrich Gumbrecht gefordert wird, nicht in Fortsetzung der Dialektik der Aufklärung durch eine posthistorische radikale Verkehrung der Vorzeichen der traditionellen Geschichtsphilosophie und des traditionellen Subjekt-Zentrismus zu erreichen ist. Insbesondere der vergebliche Versuch der Posthistoriker und der Postmodernen, die traditionelle Geschichtsphilosophie zu überwinden, kann daher als eine Bestätigung dafür angesehen werden, daß neues geschichtliches Denken bisher mit der Methode des historischen und dialektischen Materialismus untrennbar verbunden ist, einer Methode, die davon ausgeht, daß das Verständnis der Wirklichkeit gebunden ist an das Verständnis des historischen Charakters der widersprüchlichen Bewegung und Veränderung gesellschaftlicher Systeme und die daher darauf orientiert, diese widersprüchliche Bewegung in ihrer historischen Spezifik als widersprüchliche Bewegung eines gesellschaftlichen Systems zu analysieren und zu begreifen, um so zu einem notwendigen historischen Konsens über Handlungsorientierungen zu gelangen. Eins ist schon heute mit Gewißheit zu sagen, die Geschichte geht weiter, gleichgültig, ob ein gegenwärtiger Zustand als posthistorisch und postmodern erfahren wird oder nicht. Wie sie weitergeht, welche Vergangenheit überwunden und welche Zukunft erreichbar sein wird, wird allerdings auch mit davon abhängen, welcher historische Konsens über die gegenwärtigen Aufgaben und die Wege ihrer Lösung durchsetzbar ist.

[Copyright beim Verlag Pahl-Rugenstein Nachfolger]

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